Не отобразилась форма расчета стоимости? Переходи по ссылке

Не отобразилась форма расчета стоимости? Переходи по ссылке

Научная статья на тему «Христианство и платонизм в поисках подлинного основания антропологиии»

Общий контекст зарождения и развития христианской мысли наиболее точно может быть обозначен понятием «христианский платонизм». Данное понятие носит антиномичный характер, так как вскрывает проблематический характер соотношения христианского опыта и идеалистической метафизики.

Помощь в написании статьи

По общему представлению, в философии Платона разработан уникальный категориальный и методологический базис, который представляет собой оптимальный инструментарий для перевода на философский язык истины религиозного опыта. Однако, по мере того как христианская мысль начинает использовать этот инструментарий для систематизации своего вероучения и теоретической репрезентации церковного опыта, она обнаруживает его неотделимость от платонической онтологии, в сущности противостоящей христианской.

Так без отрицания сложности данного вопроса восточно-христианская позиция в отношении связи святоотеческой мысли и платонизма выражена известным богословом русской эмиграции В.Н. Лосским, утверждавшим преодоление и «освящение» греческой философии через использование ее категориального аппарата для раскрытия истины христианского откровения: «…богословие должно выражать себя на языке вселенском. Не случайно же Бог поместил отцов Церкви в греческую среду: требование философской ясности в сочетании с требованием глубины гносиса побудило их очистить и освятить язык философов и мистиков, дабы сообщить христианскому благовестию … все его вселенское значение» [4, с. 203].

Однако само закрепление в истории термина «христианский платонизм» указывает на то, что такое «освящение» и «преодоление» не прошло безболезненно. Начиная с «Правдивого слова» Цельса, обвинения в так называемом платонизме неизменно обращаются в адрес христианских мыслителей: «…христианство есть только платонизм «для народа»» [6, с. 152], — утверждает вслед за Цельсом и Ф. Ницше. Потому только осторожно вдумываясь в это понятие и прослеживая с его помощью историю христианского богословия можно выявить всю, кроющуюся за этим выражением, драму христианской мысли.

Современный исследователь А.Г. Тихолаз, полемизируя с В.Н. Лосским, обращает внимание на сложность разделения метода и содержания в рамках философской системы: ««Язык философов» — не набор букв, не бессмысленный алфавит, которым могут пользоваться для выражения любых мыслей на любом языке. И платонизм во всех его исторических модификациях никогда не был совокупностью формальных «методов» и «терминов», которыми по желанию можно было «пользоваться». Метод философского учения является имманентным способом саморазвертывания его содержания. Всякое «использование» платонизма неизбежно оборачивалось платонизацией «пользователя». И именно история раннехристианского богословия дает тому немало примеров. При более трезвой оценке отношений раннехристианского богословия и платонизма эти отношения должны быть названы как минимум, неоднозначными» [11, с. 87].

Наиболее острым пунктом во взаимоотношениях христианского и платонического мировоззрения является вопрос о роли телесного начала в человеке. Платонизм утверждает негативный характер телесности как внешнего по отношению к человеку (то есть бессмертной душе) элемента: «пока мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний. Предмет же этот, как мы утверждаем, — истина…» (Платон «Федон»; 66, b) [8, с. 20].

В противоположность этому идеалу преодоления телесности христианство настаивает на идеале преображения. Человек с точки зрения христианской антропологии не есть душа, вообще подобное расчленяющее видение совсем не характерно для христианской мысли, для которой ведущей установкой является целостность человеческой природы. Так Л.А. Успенский в работе «Богословие иконы православной Церкви» пишет: «…единение, сотрудничество, синергия человека с Богом предполагает сохранение человека во всем его духовно-душевно-телесном составе. Человек в полноте своей природы неразделим и весь участвует в освящении и преображении… В духовном опыте православия преодолено древнее и постоянное противопоставление духа и материи: и тот, и другая объединены в общей причастности к тому, что превосходит и то, и другое» [12, с. 193].

Ориген — представитель раннехристианской мысли, который первым предпринял серьезную попытку философской систематизации христианского учения. Однако, он так и не был причислен к отцам Церкви. Причиной этого послужил платонизм, оказавший серьезное влияние на мысль этого незаурядного человека.

Ориген, желая философски раскрыть и систематизировать христианское учение и «используя» для этой цели достижения греческой философии, не смог увидеть и преодолеть наиболее острое противоречие платонической и христианской онтологии. Утверждение необходимости преодоления материального начала стало неотъемлемой чертой его философствования.

Многие исследователи фиксируют в Оригене антиномию личности-христианина и мыслителя-платоника. Так, например, известный отечественный философ В.С. Соловьев отмечает, что «хотя Ориген был и верующим христианином, и философски образованным мыслителем, но он не был христианским мыслителем или философом христианства; вера и мышление были у него связаны в значительной степени лишь внешним образом, не проникая друг друга» [13, с. 341-342]..

Поэтому, не смотря на огромный авторитет Оригена при жизни, уже вскоре после его кончины подозрения относительно «православности» отдельных элементов его учения возросли, появились целые трактаты в опровержение его идей, имеющих платонические истоки. Далее (543г) он был объявлен еретиком, в результате чего большее количество его трудов было забыто, утеряно и не дошло до нашего времени. Однако, как отмечает прот. Иоанн Мейендорф: «Хотя Ориген и был осужден Церковью, но без знания его учения невозможно понять логику развития христианского богословия первых пяти веков, так как его учение лежит в основе всех основных течений восточной православной мысли того времени» [5, с. 9].

Обращение к теме соотношения христианского и платонического взгляда на человека в учении Оригена необходимо переводит рассуждение в область эсхатологии. Представление о будущем воскресении мертвых является наиболее уязвимым элементом для «христианского платонизма», так как именно оно выявляет невозможность совмещения христианского и платонического отношений к телу. Поэтому эсхатология Оригена явилась объектом серьезной критики таких отцов как Мефодий Патарский, Епифаний Кипрский, блаженный Иероним Стридонский…

Нужна помощь в написании статьи?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Пишем статьи РИНЦ, ВАК, Scopus. Помогаем в публикации. Правки вносим бесплатно.

Цена статьи

Материя для Оригена имеет характер вынужденного бытия, так как появляется только в результате грехопадения и должна быть преодолена по мере приближения отпадших созданий к Богу: «При сотворении все разумные твари представляли собой бесплотные и нематериальные «умы» без имени и числа… Но затем, утратив желание божественной любви и созерцания, они изменились к дурному: каждый в меру своей склонности к отпадению от Бога. И они восприняли тела, тонкой субстанции или грубее, и приобрели имена… Разумные твари, охладев к божественной любви, были названы душами и в наказание облеклись более грубыми телами, подобными тем, какими владеем мы, и им было дано название «людей», тогда как те, которые дошли до крайности злодеяний, оделись холодными и темными телами и стали теми, кого мы называем демонами или же «духами злобы»… Душа получила тело вследствие прежних грехов, в наказание или отмщение за них» («О началах», кн. 1, гл. 5, пар. 3; гл. 7, пар. З…) [7, с. 118].

Материальное лишено самостоятельной реальности, является тем, что должно быть преодолено. Следствием этого является и онтологический релятивизм Оригена, считавшего, что нет существенного отличия между ангелами и людьми, существует лишь различие в степени удаленности их от Божественного начала: «Из всяких разумных тварей могут соделываться всякие, не единожды и внезапно, но часто, и мы и ангелами будем и, если станем поступать небрежнее, и бесами» [2, с. 73]. Как видно из приведенной цитаты тело, каким оно дано в эмпирической реальности, совсем не является неотъемлемым элементом человеческого естества. «Потому, — как утверждает Ориген, — мы принуждены выбирать одно из двух: или, раз всегда у нас будут тела, отчаяться в Богоуподоблении, или, раз обещано нам блаженство единой жизни с Богом, допустить, что предстоит нам жить так же, как живет Он» [2, с. 71].

Очевидно, Ориген смешивает здесь два совершенно различных предмета – «устройство» тварного бытия, с одной стороны, и способ бытия твари, — с другой. Богоуподобление как единство тварного с Нетварным источником жизни не отменяет «тварности» тварного, его онтологической специфики, а значит, и его существенного отличия от Божественной реальности. Вообще «отличие» или «различение» в системе Оригена носит скорее негативный характер. Будущее единение всего в Боге он понимает как преодоление вместе с материей и многообразия, свойственного материи: «… когда мир стал нуждаться в различии и разнообразии, то материя с полной покорностью предоставила себя Богу как Господу и Творцу своему для различных родов и видов вещей, чтобы Он произвел из нее различные формы небесных и земных тел. Когда же вещи начнут стремиться к тому, чтобы всем им составлять одно, как одно Отец и Сын, тогда, понятно, уже не будет разнообразия там, где все составляют одно» [7, с. 295].

Идеалистическое понимание бытия, отрицание онтологической укорененности материального начала, а, также, релятивизм в понимании различия человека и ангелов, приводят Оригена к выводу об акцидентальном значении полового различения. И, без сомнения, будущее всеобщее воскресение мертвых по Оригену не предполагает восстановления как телесного вообще, так и, в частности, имеющих неразрывную связь с телом полового различия и пищеварительной системы.

Особое внимание в этом отношении и Оригеном и полемизирующими с ним святыми отцами было обращено на один из известных отрывков Евангелия, в котором Иисус Христос, отвечая саддукеям на вопрос о том, чьею женою после воскресения будет женщина, выходившая последовательно замуж за семерых братьев, говорит: «…заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией, ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» [Мф.22; 29-30].

Интересно, что этот отрывок и в древности и в современности часто выступал и выступает поводом для исключения половой дуальности из «жизни будущего века»: «как Ангелы» не означает ли изменения человеческой природы, «освобождения» ее от оков грубой материальности и тесно связанного с ними пола? «На эту новую реальность, — замечает придерживающийся такой точки зрения известный современный богослов Хр. Яннарас, — указывают евангельские слова, удостоверяющие, что в Царстве «истинной жизни» упраздняется как сексуальность сама по себе, так и сексуальные различия» [14, с. 120].

Такая позиция является логичной и с точки зрения онтологического релятивизма Оригена: если ангелы и люди отличаются друг от друга не по естеству, а лишь по степени Богоподобия, то, безусловно, конечное единение с Богом приводит к преодолению пола как отличительного признака человека. Не случайно, что именно к Оригену, по свидетельству прот. Иоанна Мейендорфа, восходит традиция понимания монашеской жизни как жизни ангельской [5, с. 119].

Однако в этой чрезвычайно живучей интерпретации евангельских слов ясно прослеживается то смешение «устройства» человека и способа его бытия, на которое было указано ранее. И, так как онтологический релятивизм совершенно чужд христианской антропологии, интерпретация приведенного евангельского отрывка в сочинениях церковных критиков Оригена не имеет ничего общего с концепцией преодоления половых различий. Вот лишь несколько цитат, подтверждающих данное утверждение:

Святитель Епифаний Кипрский: «О ком Ангелы благовествовали женам, что Он воскрес, как бы так сказали: «Придите, видите место и вразумите Оригена, что здесь ничего не осталось лежащим, но все воскресло»». Панарий. 64, 67 [10, с. 206].

Святитель Мефодий Патарский: «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж; но пребывают как Ангелы Божии на небесах…; не то, что люди не будут тогда иметь тела, но не женятся и не вступают в замужество, а пребывают в нетлении, приближаясь, говорит Он, к Ангелам в том, что как Ангелы на небе, так и мы в раю будем заниматься уже не браками и пиршествами, но созерцанием Бога и устроением своей жизни под управлением Христа. Не сказал: будут Ангелами, но: как Ангелы, как увенчанные славою и честию по написанному: не много Ты умалил его пред Ангелами (Пс. 8, 6), и близкие к тому, чтобы быть Ангелами» (свт. Мефодий Патарский. О воскресении, против Оригена) [9, с.229].

Блаженный Иероним Стридонский: «Если же в воскресении мертвых ни женятся, ни выходят замуж, то отсюда следует, что воскреснут тела, которые могли бы жениться и выходить замуж. В самом деле, ведь никто не скажет о дереве, камне и таких вещах, которые не имеют необходимых членов для воспроизведения (membra genitalia), что они ни женятся, ни выходят замуж, но только о тех [тварях], которые, хотя и могут вступать в супружество, но не вступают по другой причине. А указанием на то, что они будут как Ангелы Божии на небесах, дается обетование о духовном образе жизни» (блаженный Иероним Стридонский) [1, с. 166].

«Где плоть и кости, и кровь, и члены, там необходимо должно быть и различие пола. Где различие пола, там Иоанн – Иоанн, Мария – Мария. Не бойся брака тех, кои и до смерти в поле своем жили без полового отправления. Когда говориться, что в тот день «ни женятся, ни выходят замуж» (Мф. 22, 30), то говорится о тех, которые могут жениться, но не женятся. Ибо никто не говорит об Ангелах, что они ни женятся, ни выходят замуж. Я никогда не слышал, что на Небе совершаются браки духовных сил, но, где есть пол, там мужчина и женщина. Уподобление Ангелам не есть превращение людей в Ангелов, а есть совершенство бессмертия и славы» (блаженный Иероним. Против Иоанна Иерусалимского, 26) [3, с. 471].

Поэтому именно благодаря критике эсхатологии Оригена впервые в святоотеческой традиции вопрос об онтологическом статусе пола и тела решается однозначно в пользу признания существенного отношения этих характеристик к устроению человека, специфике человеческого бытия.

Нужна помощь в написании статьи?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Пишем статьи РИНЦ, ВАК, Scopus. Помогаем в публикации. Правки вносим бесплатно.

Подробнее

Однако эта победа над экспансией платонизма в христианской философии была незаслуженно забыта, и теперь в полемике с нехристианами христиане часто используют те аргументы, которые святыми отцами были единодушно признаны платоническими.

Список литературы:

Иероним Стридонский. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла. – 230с.
Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви (Раскрытие Православия в их творениях). М.: Издательство МГУ, 1994. – 176с.
Кураев Андрей диакон. Дары и анафемы. Что христианство принесло в мир. «Троицкое слово». М.: «Паломник», 2003. – 350с.
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: 1991. – 288с.
Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. – 239с.
Ницше Фридрих. По ту сторону добра и зла. Книга 2. Италосоветское издательство «Сирин», 1990. – 416с.
Ориген. О началах. СПб.: Амфора, 2000. – 380с.
Платон. Федон. Пир. Федр. СПб.: Издательство «Азбука». Книжный клуб «Терра». 1997. – 256с.
Творения Св. Григория Чудотворца и Св. Мефодия епископа и мученика. Паломник, 1996. – 425с.
Творения святого Епифания Кипрского. Часть третья. Москва, 1872. – 458с.
Тихолаз А.Г. Платон и платонизм в русской религиозной философии второй половины XIX – начала XX веков. К.: ВиРа «Инсайт», 2003. – 367с.
Успенский Л.А. Богословие иконы православной Церкви. Издательство Западно-европейского экзархата. Московский патриархат, 1996. – 474с.
Философский словарь Владимира Соловьева. Сост. Беляев Г.В. Ростов-на-Дону: «Феликс», 2000. – 464с.
Яннарас Х. Вера церкви. Введение в православное богословие. М.: 1992. – 231с.

Средняя оценка 0 / 5. Количество оценок: 0

Поставьте оценку первым.

Сожалеем, что вы поставили низкую оценку!

Позвольте нам стать лучше!

Расскажите, как нам стать лучше?

575

Закажите такую же работу

Не отобразилась форма расчета стоимости? Переходи по ссылке

Не отобразилась форма расчета стоимости? Переходи по ссылке