Магистерская диссертация на тему «Постфеминизм как феномен культуры»

Содержание

Введение
Глава 1. Постфеминизм в контекстах
1.1. После феминизма
1.2. Феминистские корни и начала постфеминизма
1.3. Постфеминизм в массовой культуре
1.4. Постфеминизм в науке
1.5. Постфеминизм в политике
Глава 2. Манифестации постфеминизма
2.1. Феминизм и реакция
2.2. Новый феминизм: жертва против силы
2.3. Женская сила и женские романы
2.4. Do-me феминизм и порнокультура
2.5. Постмодернистский (пост) феминизм
2.6. Гомосексуальный (пост) феминизм
2.7. Постфеминизм и мужчины
2.8. Феминизм третьей волны
2.9. Микрополитика и проектная культура
Заключение
Список использованных источников

Введение

В современных гуманитарных науках гендерные исследования играют достаточно важную роль. Через их призму рассматриваются многие социальные, культурные и политические явления. И конечно же они являются самостоятельной областью знания, в основном развивающуюся в рамках социальной философии. Но для России эта область является относительно новой и зачастую носит «догоняющий» характер. Многие проблемные поля и феномены в России остаются практически без внимания. Одним из подобных феноменов является постфеминизм, которому посвящена данная работа.

Теории и практики женского движения традиционно находились в центре гендерных исследований. Обычно феминизм напрямую ассоциировался с коллективистской активистской политикой, проблемой эмансипации и равенства и их теоретическим обоснованием. Но начиная с конца 70-х годов женское движение выходит за эти рамки. С одной стороны, к восьмидесятым годам ХХ века основные цели феминисток были достигнуты: женщины получили политические, экономические и социальные права. Но у феминизма была и еще одна важная функция: он помогал женщинам обрести идентичность через ассоциирование себя с «сестринством», сообществом сильных равноценных индивидов.

К началу 80-х годов ситуация внутри женского движения координально поменялась. Годы коллективистской активной политической борьбы ушли в прошлое. Но проблемы самоидентификации, обретения контроля над собственной судьбой и понимания своего места в окружающем мире продолжали оставаться актуалиными для миллионов женщин. Ответы, которые давал традиционный феминизм, перестали соответствовать социальным, экономическим и политическим реалиям общества конца ХХ — начала ХХI века. Мир постепенно начал вступать в пост-эру. Неолиберальная экономика, информационное общество, потребительская массовая культура, постструктуралистская философия повлияли и на женское движение, порадив феномен постфеминизма, активно проявляющегося в различных явлениях культуры.

С распадом СССР на территорию бывших республик хлынул поток информации и продуктов западного общества. Многие из них являлись прямыми результатами постфеминистских теорий и практик. Они плотно вписались в повседневную жизнь современного российского общества,  и для их понимания необходима новая интерпретативная рамка, которой и может стать постфеминизм.

Термин «постфеминизм» противоречив. Этот термин стал активно употребляться в конце 20 века в рамках различных культурных дискурсов, среди которых научный, социальный, политический и даже журналистский. Значение этого термина также многообразно и противоречиво. В него включается и консервативный протест, Женская сила, третья волна феминизма, постструктуралистский феминизм.  В массовой культуре этот термин часто ассоциируется с такими женскими образами как британская группа Спайс Гёрлс или героиня романа Хэлен Филдинг Бриджит Джонс. Подобная декларация постфеминизма воспринимается как его комерциализированная версия. В академических работах этот термин появляется в рамках других «пост» дискурсов, включая постмодернизм и постколониализм – и здесь он относится к изменению понимания и конструирования категорий идентичности и гендера (таких, например, как «женщина», «мужчина» и «феминистский»). В политических и социальных исследованиях постфеминизм рассматривается как признак «пост-традиционной» эры, характеризующейся драматическими изменениями основных социальных отношений, ролевых стереотипов и концепций деятельности (Гаунтелет, Манн). Среди исследователей не выработалось однозначной оценки этого явления в связи с интерпретативным потенциалом и гибкостью значений этой категории. Например, Копок и Гэмбл считают, что «постфеминизм – это допущение» и «именно то, что он конституирует… является предметом страстных споров», (Копок – 4, Гамбл – 43) – но они также признают его важность  и влияние. Как пишет Розалин Гилл, «в настоящее время нет альтернативы постфеминизму». (Гендер и Медиа, 250).

В русскоязычной литературе до сих пор нет фундаментальных работ, посвященных феномену постфеминизма. Наверное, максимальное представление о постфеминизме дано в работе Ирины Жеребкиной «Прочти мое желание… Постмодернизм. Психоанализ. Феминизм». Но англоязычная литература предлагает большой спектр работ, посвященных этому феномену. Среди них основное место занимают работы Энн Брукс, Наоми Вулф, Рене Денфильд, Сьюзан Фалуди, Сары Гэмбл, Стэфани Генс, Розалин Гилл, Стэйси Гиллис, Анжелы МакРубби, Амелии Джонс, Патришии Манн, Айвон Таскер, Дайаны Негра, Наоми Вулф и Имельды Велехан. Также в течение последних 20 лет было выпущено несколько сборников статей, посвященных постфеминизму: «Вопросы постфеминизма: гендер и политика массовой культуры» (Interrogating Postfeminism: Gender and the Politics of Popular Culture), «Феминистские споры: философский обмен» (Feminist contentions: philosophical exchange), «В движении: феминизм для нового поколения» и др. Безусловно, проблемам постфеминизма посвящено множество статей в Международном и Европйеском журналах гендерных исследований (European journal of gender studies, Journal of International gender studies), Журнале исследований массовой культуры (Journal of popular culture), Феминистские медиа исследования (Feminist media studies), Обзор женской истории (Women’s history rewiev), Гендер и общество (Gender and society) и др. Также активистки одного из направлений постфеминизма — феминизма третьей волны издали сборник своих манифестов: «Программа третьей волны: быть феминисткой, делать феминизм» (Third wave agenda: being feminist, doing feminism»). Поэтому одним из основных аспектов моей работы над данным исследованием стал перевод многообразного количества англоязычных источников на русский.

Объектом исследования является постфеминизм. Предмет исследования – многообразные проявления феномена постфеминизма в различных аспектах человеческой культуры и его влияние на формирование идентичности.

Поэтому основной целью моей работы стала попытка дать целостное представление о постфеминизме как феномене современной культуры на русском языке. В связи с этим мною были поставлены задачи теоретической разработки термина «постфеминизм», чему посвящена первая часть моей работы, а также представить многообразие основных проявлений этого феномена, чему посвящена вторая часть моей работы.

В соответствии с поставленными задачами и сложностью анализируемого объекта сложно было выработать единую универсальную методологию исследования. В первой части работы я использую лингвистический анализ, исторический анализ термина постфеминизм, а также структурный анализ отношений постфеминизма и культуры, общества, науки и политики. Во второй части работы я в основном использую историко-философский анализ развития тех или иных направлений постфеминизма, а также культурологический анализ их проявлений.

В работе представлен обзор фундаментальных основ постфеминизма в критическом контексте, различные его трактовки и связанные с ними теории, а также известные медиа-образы, характеризуемые как «постфеминистские». Вместо того, чтобы определить единую рамку значений, я рассматриваю различные манифестации постфеминизма, чтобы выделить многообразие значений этого термина и показать связи между этими трактовками. В первой части я попытаюсь контекстуализировать постфеминизм за счет осознания его положения в истории феминизма и его влияния на массовую культуру, академический и политический дискурсы. Я выделяю сходства и различия этих контекстов восприятия, чтобы понять глобальную картину культурного ландшафта и исторических условий, которые могут быть описаны этим термином. Во второй части я анализирую теории и работы, появившиеся в различных контекстах постфеминизма. Главы второй части посвящены различным течениям постфеминизма – включая неотрадиционализм, (do-me) феминизм, феминизм третьей волны и микро-политику – все они соответствуют структуре первой часим, так как выстроены от масс культурных концепций до его теоретического и политического осмысления. Важно отметить, что я не хочу навязывать никаких щценочных суждений или иерархической структуры, в которой один локус трактовки превалирует над другим, —  более того, в некоторых критических анализах это приводит к диффармации массового постфеминизма в сравнении с (предполагаемо) более полными академическими/политическими идеями.  В этом и состоит основная гипотеза этой работы: все локусы понимания и движения, ассоциируемые с постфеминизмом, равноценны и дополняют друг друга.  В этом смысле я выступаю против поляризованного понимания постфеминизма, разделяющего его теории, тексты и контексты на несоизмеримые и не связанные между собой версии и локусы. Контекстуализирующий подход, который я выбрала, позволяет понять различные применения и ответвления постфеминизма, выявляя связь различных теорий, работ и контекстов. Как будет показано в дальнейшем, постфеминизм является мощным и провокационным элементом современной культуры, общества, науки и политики, а это требует критического внимания и изучения.

Глава 1. Постфеминизм в контекстах

1.1. После феминизма

Прежде чем преступить к изучению  содержания термина «постфеминизм», важно обратиться к семантической конструкции, связанной с «пост» феминизмом. Приставка «пост» долгое время находилась в центре  теоретического анализа (в особенности в ее отношении с постмодернизмом, постструктурализмом и постколониализмом), но как только она столкнулась с таким социально-политическим феноменом как феминизм, она сразу обрела определенного рода дурную славу. Огромное количество разногласий и множество значений термина «постфеминизм» вызваны неопределенным и сомнительным статусом приставки «пост», чье значение заключает в себе огромное количество противоречий. Сторонники и противники постфеминизма размышляли об использовании этой приставки, спорили о соответствующем ее применении к пониманию и практикам феминизма. Основным объектом этих дебатов является вопрос о том, чего достигает добавление этой приставки (если достигает), что происходит с перспективами и целями феминизма в этом процессе, и каких результатов может достичь странный гибрид «пост-феминизма».

Множество исследователей стремились раскрыть значение приставки «пост» именно в ее соотношении с феминизмом. Даже если структура слова «постфеминизм» отсылает к нарративу прогрессивного развития во времени после феминизма, направление и значение приставки «пост» остается непроясненным. «Пост» может применяться, чтобы обозначить разлом, например, по мнению Амелии Джонс: «что же такое «пост», как не обозначение своего рода завершения – временного понимания стоящего за ней как оконченного, завершенного, устаревшего». С этой перспективы термин постфеминизм получает смертоносные и даже убийственный коннотации, так как он провозглашает конец феминизма – феминизм становится «бездомным и беспочвенным», «ушедшим, минувшим, мертвым». К примеру,  как раз об этом и говорят некоторые некрологи феминизму, появившиеся в СМИ и политических манифестах, провозглашая если не смерть, то как минимум избыточность феминизма. В этом контексте постфеминизм сигнализирует об устарелости феминизма, — или, в какой-то степени, о завершении определенной стадии в истории феминизма, изменении понимания отношений мужчины и женщины, женщины и женщины.  К постфеминизму обычно взывает поколение юных феминисток, он призван показать, что «мы больше не во второй волне феминизма». Результатом понимания изменений внутри феминизма стало некоторое число  ожесточенных собственнических конфликтов и пререканий, часто называемый в семейных терминах конфликтом матерей и дочерей.

Еще один взгляд на значение приставки «пост» — ее генеалогическая интерпретация.  Этот подход предпочитают сторонники другого «пост» производного — постмодернизма; и здесь эта приставка понимается как часть процесса происходящей в настоящее время трансформации. Как пишут в своих аналитических работах по теории постмодерна Бест и Кельнер, «пост» обозначает «зависимость от, неразрывную связь с тем, после чего оно следует». В этом смысле, «постовость» феминизма не обязательно подразумевает его отторжение и уничтожение, а обозначает его продолжение в рамках постфеминизма. Третья, и наверное более проблематичная интерпретация, относит «пост» к сомнительной переходной позиции, определяемой обратной зависимостью и независимостью от феномена, который за приставкой следует. Эту точку зрения принимает Линда Хатчен, обнаруживая парадокс в сердце «пост», где «он не обозначает ни простой или радикальный перелом… ни  прямое продолжение… это и все это, и ничто из этого». Сара Гамбл формулирует эту идею так: «приставка «пост» не всегда необходимо отсылает нас к тому, откуда мы пришли.» Наоборот, ее траектория смущающе неясна, поэтому невозможно и даже излишне предлагать единственное определение любого «пост» термина, так как подобная восстановительная стратегия уменьшает критический потенциал,  двусмысленность и противоречивость приставки.

Нужна помощь в написании магистерской?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.

Подробнее

Помимо  сложности с трактовкой приставки «пост», этот термин содержит в себе еще одну проблему: корень постфеминизма, феминизм сам по себе никогда не имел принимаемого всеми  значения, в сравнении с которым можно соизмерить выгодные и/ или неудачные стороны его пост-ответвления. Как подчеркивает Жеральдин Харрис, феминизм никогда не имел «единственной, четко определенной общей идеологии», или сосредотачивался вокруг «политической партии или центральной организации, или лидеров или согласованной политики, или манифеста, или был бы хотя бы основан на согласованном принципе коллективного действия». В лучшем случае, можно сказать, что у феминизма есть несколько рабочих значений, которые всегда соотносятся с определенными контекстами, специфическими проблемами и персональными практиками. Он существует и на личностном, и на абстрактном уровне, имея дело со специфическими проблемами. Его сторонниками являются различные индивиды, в то время как сам феминизм пропагандирует универсальную политику равенства всех женщин.  Феминистки одновременно и объединены своим интересом к общей концепции справедливости, и расколоты за счет различных целей и персональных практик, которые сформированны определенной концепцией справедливости, к которой они стремятся. В таком случае, предположение, что существует, или существовал, монолитный легко (и продолжительно) идентифицируемый «феминизм», противоречит его конкурирующим пониманиям, различным социальным и политическим программам, четко различающимся  по вопросам расс, сексуальности, классов и других типов социальной дифференциации.  Таким образом, мы не можем просто вернуться к прошлому, когда феминизм предположительно имел стабильное значение и единство, к мифическому времени до «вторжения определенного энергичного и агрессивного сорняка [постфеминизма] в  здоровый сад феминизма» .

С этой перспективы попытка зафиксировать определенной значение постфеминизма выглядит бесполезной и даже ошибочной, так как каждая артикуляция сама по себе является определительным актом, который реконструирует значение феминизма и свое собственное отношение к нему. Не существует оригинального и аутентичного постфеминизма, содержащего в себе ключ к его определению. Также не существует и надежного и единого источника, из которого этот подлинный постфеминизм мог бы сформироваться.  Постфеминизм осмысляется в отношении к сети возможных трактовок и взаимосвязей, которые допускают множество чтений. Таким образом, постфеминизм зависим от контекста, его следует оценивать динамически через отношения между его различными манифестациями и контекстами.  Он существует и как модное журналистское словечко, и как теоретическая установка, и как более обобщенная аура и атмосфера конца 20го начала 21го века – то, что Гилл называет постфеминистской чувствительностью – которая характеризуется рядом противоречий и затруднительных положений в общественной, культурной, политической, академической и дискурсивной сфере.  Вместо того, чтобы привязать постфеминизм к специфической контекстуальной и эпистемологической рамке, его следует искать в точках пересечения  СМИ, потребительской культуры, нео-либиральной политики, постмодернистской теории и, конечно же, феминизма.

Отдельным пунктом спора является коммерческая притягательность постфеминизма и его последствия функционирования в рамках потребительской культуры. Они рассматриваются многими исследователями как «распродажа» феминистских принципов и его дополнительное применение в качестве маркетингового механизма. Подобные идеи и обвинения всплывают на поверхность в процессе изучения массовых постфеминистских стандартов – например Женской Силы или молодежной женской прозы, которые сочетают силу женского веселья и женской дружбы с прославлением (в основном розовых) продуктов потребления и изобретения потребительской группы «деток» и «цыпочек». Главным результатом этой популяризации и коммерциализации стал «свободный рыночный феминизм», работающий в рамках капитализма и основанный на «конкурентном отборе, а не на социальных условиях, поставленных против женщин в целом». В самых жестких оценках это приводит к восприятию постфеминизма как ретрогрессивного, антифеминистского протеста, который лишает силы выгоды и социальные трансформации, привнесенные феминистским движением.

Но понимание постфеминизма как вероломной копии феминизма, или хуже, «ритуального осуждения» которое представляет феминизм «старомодным», является проблематичным по следующим причинам: оно предполагает разграничение между более «аутентичным» и чистым феминизмом с одной стороны, и сомнительным, обычно коммерциализированным постфеминизмом с другой; оно перенимает одностороннее чтение «пост», и косвенно «пост» феминизм обозначает антифеминизм; оно замалчивает некоторые из пересечений и противоречий, которыми характеризуются контексты постфеминизма, таким образом исключая интерпретативные возможности постфеминизма. На мой взгляд, следует принимать более специфицированную и продуктивную интерпретацию приставки «пост» и ее отношение к феминизму, таким образом структура постфеминизма предстает как объединение нескольких часто конкурирующих между собой дискурсов. Таким образом плюрализм и «загрязненность» постфеминизма являются признаком склонного к противоречиям позднего модернизма и изменений в социо-культурной среде, которые характеризуются запутанными дискурсивными и контекстуальными взаимосвязями. К примеру, при пересечении пересечения феминизма с массовой культурой/политикой всплывает несколько вопросов: что подразумевает под собой категория массового феминизма? Может ли феминизм одновременно быть политическим и массовым? Есть ли у феминизма возможность влиять на социальные процессы с тех пор как он стал товаром? Какой род политики может появиться у «нации репрезентаций», где изображение в медиа является главенствующим (Клейн)? В связи со ссближением феминизма с рядом антифундаменталистских движений, включая постмодернизм и постколониализм, встают проблемы трансформации категорий идентичности, гендера и действия, доступных индивидам в  культурном пространстве, не ограниченном строго зафиксированной иерархией и универсальными концепциями истины и знания. С этой точки зрения,  дискуссия о том, как «пост» влияет на  феминизм, также обязательно повлечет за собой размышление о современных формах действия и конструирования идентичности.

Границы постфеминистских отсылок включают в себя  концептуальные и семантические связи не только с феминизмом, но и с другими социальными, политическими, культурными и теоретическими сферами, такими как потребительская культура, массовые СМИ и неолиберальный дискурс, которые могут противоречить феминизмому. Следовательно, понять постфеминизм возможно только  в контексте общества, культуры, науки и политики.  В этих контекстах постфеминизм обретает разнообразные и иногда даже противоречивые значения; к примеру, часто предполагается, что постфеминизм как описательная массовая категория концептуально посредственен и более консервативен чем теоретические версии, ассоциирующиеся с постмодернистскими трактовками категории идентичностей. Также не следует устанавливать четкие границы между научным и медийным локусами постфеминизма.  Как говорит Генз: «это различение сигнализирует о нежелании вовлекаться в плюралистичность постфеминизма, и подходит только как отказ от убеждения в том, что постфеминизм все еще легко категоризуется и включает четко определенные блоки».

Тот факт, что постфеминизм невозможно отделить подобным образом и определить окончательно и точно, указывает на его интердискурсивность и интерконтекстуальность, которые принимают ризоматическую форму. Патриша Манн предлагает полезное описание, определяя постфеминизм как «пограничный дискурс», который «ведет нас к пределам того, что мы знаем, и воодушевляет выходить за него»; «Постфеминизм это культурная граница, получающаяся в результате перелома предыдущей структуры социальной организации, которая продолжает существовать только в различной степени беспорядке». Для Манн позиция постфеминизма является ненадежной, рискованной задачей, которая пытается уловить качество нашего социального, культурного и политического опыта в контексте более общих процессов женского социального освобождения.  Получается, что постфеминизм предстает как «взгляд, полный риска», который преступает границы феминистской аудитории и допускает коллаж из конкурирующих и конфликтующих форм действия» и «разнообразных субъективных позиций».

Но размышления о многообразии и лиминальности постфеминизма все-таки предполагают наличие четких пространственно-временных границ: его течения и манифестации появляются в западном обществе конца 20-го века. Это общество характеризуется распространением медиа образов и коммуникативных технологий, неолиберальной, потребительской идеологии, изменением характера политической активности. В современной потребительской культуре осознание свободы часто непосредственно связано с возможностью приобретать, с человеческой деятельностью,  санкционированной потреблением товаров и услуг. Более того, постфеминизм часто критикуется за его классовый, возрастные, расовые и (в какой-то степени) сексуальные исключения, в соответствии с чем идеальный постфиминистский субъект предстает как белая гетеросексуальная девушка среднего класса. Цитируя перцепт – приманку «феминизм для всех», Айвон Таскер и Диан Негра считают, что «постфеминизм во многом несовместим с идеей открытого общества, в котором все члены оцениваются в соответствии с их особыми собственными идентичностями» . Но в рамках постфеминизма был разработан целый ряд теорий, объектом которых не является белая молодая гетеросексуальная женщина, относящаяся к среднему классу.

1.2. Феминистские корни и начала постфеминизма

Чтобы обнаружить интерпретативную открытость и многоликую природу постфеминизма, нужно проанализировать связь между «пост» и «феминизмом», приставкой и корнем. Отношения между феминистским и постфеминистским дискурсом разнообразны и разлики. Вопреки правилам, постфеминизм определяется по-разному и ассоциируется и с антифеминистским протестом, и с профеминистской третьей волной, и с движением «Женская Сила», которое не принимает в серьез феминистскую политику, и с коммерческими «трендовыми» интерпретациями феминизма, и с научным постмодернистским феминизмом. Казалось бы, что между этими формами существуют непререкаемые противоречия, создающие сложности в изучении этого явления как целого.

Хотя как культурный феномен и дискурсивная система постфеминизм начал осмысливаться лишь в конце 20го века, интересно отметить, что первые ссылки на него начали появляться гораздо раньше, в начале века, после того, как суфражистское движение добились права голоса для женщин. Как пишет Нэнси Котт в «Осонованиях современного феминизма» :

«Уже в 1919 группа литературных радикалов в Гринвич Вилэдж… основала новый журнал, основной постулат которого гласил, что «сейчас нас интересуют люди, а не мужчины и женщины». Они стремились к тому, чтобы моральные, социальные, экономические и политические стандарты не  имели ничего общего с полом, обещая быть «за-женщин, но не против мужчин», и называли эту позицию постфеминизмом».

Это первичное упоминие постфеминизма основывалось на предположительном успехе и достижениях первой волны феминистского движения, достигшего высшей точки в среде суфражисток, и здесь «пост» понимается в терминах эволюции как прогресс в идеях феминисток. Но все же справедливо сказать, что эта манифестация постфеминизма начала 20-го века не проявилась и не развилась каким-либо особым материализованным образом, она забылась в том числе и из-за важных исторических последствий, таких как результаты Первой и Второй Мировых Войн,  и не существовала до начала 1980-х, когда можно встретить следующее значительное упоминание термина «постфеминизм». На этот раз в центр внимания культуры постфеминизм принесла массовая пресса, где он, в основном, обсуждался как пример реакции на феминизм второй волны и его коллективную активистскую политику. Постфеминизм, обозначающий в этом случае пост-феминизм второй волны, стал сигналом поколенческого сдвига в феминистском сознании и в его понимании социальных отношений между мужчинами и женщинами, находясь по ту сторону традиционной феминистской политики и его предполагаемой угрозы гетеросексуальным отношениям.

При подобном подходе постфеминизм можно проинтерпретировать как критический процесс омоложения феминизма, появившегося после важных и организованных стадий (или волн) феминистской активности и политики, и здесь он понимается как постреволюционный из-за своего разрыва с коллективной мобилизацией, которая характеризовала первую и вторую волны. Как предполагает Джули Эвингтон, «мы были не «пост» феминизма, а «пост» одной исторической фазы его политики». Постфеминизм вдохновляет феминизм на понимание собственной историчности, «отсчет своей собственной темпоральности, которая не просто иммитирует великий модернистский нарратив прогресса». Он приписывает историческую специфичность второй волне феминизма по причине, о которой Шарлот Брансдон говорит: «почему феминизм 70-х должен иметь копирайт на феминизм в целом?». В этом хронологическом смысле термин «постфеминизм» используется для описания критической позиции по отношению к феминизму женского освобождения, выражающий и достижения, и проблемы современной феминистской политики. Любопытная позиция постфеминизма может, соответственно, прочитываться как здоровая редакция феминизма, как знак того, что женское движение продолжает находиться в процессе трансформации и изменения себя. Именно это и подразумевает Энн Брукс в ее переформулировке постфеминизма как феминизма, «достигшего совершеннолетия», перешедшего в уверенное тело теории и политики, представляющего плюрализм и различия». Феминизм несомненно претерпел множество значительных изменений со времен расцвета второй волны в 1960-70х: концептуальная трансформация из «споров вокруг равенства в споры вокруг различий»; отрыв от коллективной, активистской политики; увеличивающаяся популяризация и господство феминизма; а также появление нового поколения женщин, которые меняют цели и идентичность движения». Эти межпоколенные отношения характеризуются связью, но также, с необходимостью, и разрывом и различиями, так как молодые женщины, осознающие феминизм в 1980 и 90-х, встроены в уже измененные социальные, культурные и политические контексты и климат. Нэнси Уиттьер объясняет, что «точно также, как связи между политическими поколениями вырастают из структурных и социальных отношений, и различия, имеющие почву в изменении социальных структур и культурных контекстов, организуют жизни женщин разных времен». Не удивительно, добавляет Уиттьер, что это «постфеминистское поколение» имело другой опыт и взгляды, нежели «старые феминистки», которые приобрели свое мироощущение и самоощущение в другую эру».

Важно, что для поколения женщин/феминисток пост-семидесятых, феминизм существует не только как какая-то возможная борьба, в меньшей степени как политическое и социальное движение, но также и как особая позиция идентификации, или, в худшем случае, стереотип, наиболее ярко выраженный в иконической фигуре скучной суфражистки, лишенной чувства юмора. Это отрицательное представление о феминизме во многом вызвано детяельностью несочувствующих СМИ, которые долгие годы распространяли образ агрессивной, мужеподобной и фанатичной феминистки; а также к неприятию радикальным феминизмом практик женственности и красоты. Многие женщины, достигшие совершеннолетия в атмосфере второй волны выступили против образа женщин – сторонниц движения за свои права, воспринимаемый ими как неадекватный и ограниченный, и они приняли постфеминизм, в особенности те его формы,  которые принимают женственность и сексуальность в качестве одной из основ женской деятельности и самоидентификации, так как это «не только полезнее, но и веселее». В этих обстоятельствах постфеминизм понимается как «новое и улучшенное понимание феминизма», феминизм, подходящий для нового тысячелетия.

Понимание постфеминизма только как самокритики недостаточно. Как замечает Линн Эллис, «возбуждающий миф о новых началах и пересмотре» маскирует то, что постфеминизм «функционирует как химера, или даже как заносчивый, не верно представляющий и переделывающий смыслы феминистской политики, и ослабляет весь феминизм, и всю его долгую и разнообразную историю, опуская его до карикатурной версии феминизма 70-х». В некоторых критических исследованиях «пост» — состояние феминизма понимается как нашествие женского тела и порочная попытка подорвать и саботировать женское движение. В частности, так считают исследователи и критики протестной культуры 80-х, которая превратила феминизм в грязное словечко, ассоциируемое с некоторыми женскими кризисами и затруднениями, начиная от стресса из-за необходимости работать и одиночества, заканчивая сумасшествием и психозами. Но постфеминистское восприятие феминизма гораздо сложнее и тоньше, чем   просто переписывание или модернизация. В различных своих манифестациях постфеминизм выражает несколько отношений к феминизму начиная от полного удовлетворения до враждебности, от восхищения до отрицания. В самых осуждающих случаях считается, что  постфеминизм не правильно истолковывает и классифицирует феминизм, видя в нем монолитное, архаичное, биполярное и непродуктивное для опыта современной женщины движение. Чтобы противопоставить себя предполагаемо унифицированной и старомодной феминистской организации, некоторые постфеминистки доходят до искажения и уменьшения разнообразия феминизма. Другие версии постфеминизма продвигают и усиливают свои связи с предшествующими формами феминизма и открывают «возможность нахождения и понимания феминизма в тех местах и таким образом, которые значительно отличаются … от более ранних форм». С этой точки зрения, постфеминизм является признаком расширения поля феминистских проблем и интересов, говоря словами Миши Кавки, «постфеминизм предоставляет фокусные точки для формулирования своего значения … и сегодняшних приверженцев феминизма».

Нужна помощь в написании магистерской?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.

Заказать диссер

По сути феминистская и постфеминистская установки объединяются и переплетаются, создавая динамичные и многообразные контексты, составленные из различных точек зрения и теорий. Однако, эти связи во многих критических исследованиях рассматривались и упускались из внимания в попытке установить бинарные и легко категоризуемые позиции. Многие исследования опирались на упрощенную бинарную структуру, чтобы создать негативное поле, по отношению к которому постфеминизм бы определялся и раскрывал ошибки ортодоксального феминизма; или, наоборот, с настольгией вспоминали о мифическом феминистском прошлом, характеризуемом гомогенным и единым женским движением. Разговор Джэйн Калбфлейч о паре феминизм-постфеминизм показывает эту связь; она анализирует несколько позиций, которые раскрывают различные формулировки постфеминизма и возмещает абстрактный, почти не существующий, потенциал перекрывания, двусмысленность обеих групп и возможность конфликта между ними. Калбфлейч описывает, как «оппозиционная риторика» влияет на поляризацию феминизма и постфеминизма, основанную на допущении, что они абсолютно различны и индивидуальны. В этом смысле постфеминистский обозначает не-феминистскую стадию, которую можно понять как отрицание. Этот разрыв можно позитивно интерпретировать как освобождение от старых и ограниченных условий и подтверждение новых достижений; или его можно прочитать как плачевный упадок и потерю традиционных ценностей и истин. Таким образом, риторика оппозиций принимает форму и анти- и про- постфеминистскую, либо отвергая его как беспринципное движение на половину патриархов, либо принимая его и, таким образом, обсуждая более ранние феминистские движения.

На про-постфеминистской стороне спора находится группа молодых женщин, которые, кажется, ищут что-то за пределами феминизма. Термин «постфеминизм» используется для внушения того, что феминистский проект закончился, либо потому что он был завершен, либо потому что провалился и больше не имеет смысла. Самые известные защитники этой позиции Наоми Волф, Кэти Ройфи, Наташа Уолтер и Рене Денфелд, поддерживают индивидуалистскую и либеральную программу, которая основана на  мантре выбора и предполагает, что политические требования первой и второй волны феминизма сейчас удовлетворены (избирательное право, одинаковая зарплата, сексуальное освобождение и т.д.). Утверждается, что «все, что было достигнуто, по факту, передостигнуто» в такой степени, что «феминизм стал неприменим для жизней современных молодых женщин».  Дэнфелд определяет феминизм как «Новое викторианство», которое «стало настолько ограничивающим, насколько пыталось бороться» и является тоталитарным и жестким в поддерживаемых взглядах, которые напоминают те, что были раньше». Скрытая посылка состоит в том, что феминизм не нужно больше навязывать политически,  сейчас он обращается к индивидуальности женщин и их собственному выбору, чтобы укрепить эти фундаментальные общественные изменения. В этом случае значение «пост» приравнивается и к «анти», и к «после».

В то время как мнение Дэнфелд основано на дуалистичной и иерархичной структуре нарратива,  как отмечает Дебора Сьегал, этому можно подвести итог: «Долой «плохой» феминизм, да здравствует хороший!», другие, возможно менее враждебные, описания подчеркивают общее разделение между матерями второй волны и дочерьми постфеминизма.

Между «новыми феминистками», отвергающими сковывающий, организованный феминизм  в пользу неопределенности и многообразия, и «старыми» приверженками второй волны, держащимися за  жесткий феминизм, установилась критическая и временная дистанция.  Эта семейная логика является общей и для новых феминисток, которые хотят переформировать и воодушевить феминизм с помощью смыслов 21го века, значимых и, между тем, сексапильных; и «третьей волны» феминисток, которые не обязательно отрицают своих матерей из второй волны, но настаивают на согласовании противоречий и разнообразии.

В ответ, в особенности касаемо анти-постфеминистской стороны, феминистские праматери нападают на своих дочерей за их историческую амнезию и незаконное присвоение феминистского/ семейного наследия. Эта анти-постфеминистская критика определяет феминизм как сексистскую, консервативную, вдохновленную медиа шутку, которая разрушает принципы, лежащие в основе феминистского движения. Появление постфеминизма вызвало не уничтожение сексизма, а его трансформацию в более косвенную и хитрую форму. Постфеминизм изображается как отрицание идеалов второй волны, работающее с патриархальной теорией, применяя феминистские представления о равенстве и действии к не-феминистским целям. В частности, массовые СМИ критикуются за поглощение феминистского языка выбора и полномочий и продажу женщинам иллюзии прогресса, который приводит к еще большему их порабощению и подавлению на более бессознательном уровне.

На самом деле протест постфеминизма не отрицает прав женщин и окончательного равенства, но переопределяет их в терминах либеральной индивидуалистской политики, которая сосредотачивается вокруг выбора стиля жизни и персональных потребительских удовольствий. С этой точки зрения приставка «пост» занимает нелегкую позицию, предполагая вмешательство и присвоение. Эн Брэйсвэйт описывает этот процесс так: «феминизм строго вписан, но так, чтобы его можно было выписать; он и включен, и выключен; его признают и отдают ему дань, принимают и опровергают; и все одновременно».

В основе многих формулировок и оценок самых массовых видов постфеминизма лежат идеи присвоения, слияния и превращения феминизма в продукт потребления.

Но помимо оппозиционной риторики, существует и другая дискурсивная позиция, описывающая отношения между феминизмом и постфеминизмом. Она основывается на противопоставлениях другого типа, стремящихся уничтожить точки пересечения между феминизмом и постфеминизмом. В этом случае постфеминизм противопоставляется какому-либо другому дискурсу (например, постмодернизму или постколониализму), в движении, которое позволяет предполагать нечто общее между феминизмом и постфеминизмом, эффективно устраняя их потенциальные различия. «Риторика включения» отображает поляризацию, в рамках которой пара (пост)феминизма ставится в отношении к другим дискурсивным рамкам. Критическое напряжение между феминизмом и постфеминизмом разряжается таким образом, что два термина объединяются в один и действуют сообща в рамках другой дискурсивной практики.

В частности, этот подход был перенят академическими кругами, называющими постфеминизм «плюралистической эпистемологией, отвечающей на разрушенную универсалистскую модель познания, и таким образом, ее можно поставить в один ряд с постмодернизмом, постструктурализмом и постколониализмом». В научных кругах постфеминизм определяется как последствие пересечения феминизма с теми анти-фундаменталистскими движениями, где состояние «пост», кажется, указывает на сдвиг в феминистском мышлении и, особенно, в том, как концептуализируется женщина в качестве субъекта феминизма. Постфеминизм используется как теоретический и философский термин, который относится к проблеме поиска единых причин и общих решений субординации женщин, а также отказывается от допущения единой субъективности, универсальнго братства сестер.

Погружение постфеминизма в постмодернистскую критику культуры приводит к риску подавления важности других локусов, особенно его место в общественных спорах о феминизме и современной женщине. Постфеминизм, скорее, существует как массовая описательная категория и научная теоретическая тенденция, а также как политический феномен, превалирующий в Западном обществе позднего модерна.

В конце концов, сложности постфеминизма нельзя объяснить ни с установки на оппозицию, ни на включение. Как и любое «пост» явление, постфеминизм по своей структуре ризоматичен, он плотно переплетается с различнами контекстами, в которых он находится. Поэтому для попытки интерпретации этого явления логичней всего рассматривать каждое конкретное направление постфеминизма именно в тех контекстах, в которые он погружен.

1.3. Постфеминизм в массовой культуре

Существование постфеминизма как культурного медиа феномена несомненно; в конце концов, именно массовая пресса воскресила термин в 1980-е, чтобы обозначить разрыв со второй волны феминизма. С тех пор термин «постфеминизм» широко используется в массовой культуре, в особенности для описания ряда женских героинь, начиная с Бриджит Джонс Хелен Филдинг,  и заканчивая Спайс Герлс и киберженщиной Ларой Крофт. Хотя  героини, утвержденные массовой культурой,  часто критикуются за снижение  аналитического потенциала постфеминизма и разрыв с более основательными и систематическими социальным и научным взглядами на этот феномен. Как замечают Айвонн Таскер и Диана Негра, постфеминизм (как массовая идиома) «был выработан и развернулся за пределами науки, и, следовательно, ему недостает строгости, присущей научному исследованию». Для них постфеминизм по определению «середина пути, для среднего класса» и он особенно ненадежен во «всепроникающем утверждении того, что феминизм уныл и избыточен». Фактически, «культура постфеминизма служит смешению, присвоению или натурализации аспектов феминизма; решающим же является то, что он превращает феминизм в товар». Достоинства подобной массовой постфеминисткой позиции достаточно ограничены, в том – «что и ожидается от массовой моды» — что постфеминизм отрицает «предположительные сложности феминизма, его непоколебимость и склонность воспринимать вещи чересчур».

Здесь важно отметить несколько моментов: Таскер и Негра не только помещают постфеминизма в сфере массового, но также подразумевают оценку, которая искажает сложность и постфеминизма, и массовой культуры; они поддерживают дуалистическую концепцию феминизма и науки с одной стороны, как более эффективных и строгих сторон критики, и постфеминизма и массовой культуры с другой; с этой перспективы взаимодействие между феминизмом и массовым должны осознаваться с предельной осторожностью – как пишут Таскер и Негра, «наша ответственность как феминистских критиков – подойти к массовому со скептической позиции». Подобное восприятие постфеминизма является общим для некоторых (особенно феминистских) исследователей, которые воспринимают  обмен между феминизмом и массовой культурой не только скептически, но иногда даже враждебно. Следовательно, дружественные по отношению к  СМИ постфеминистские позиции интерпретируются как ослабление и деполитизация феминистского движения, где вход феминизма в массовое представляется как ущербная попытка руководить и ограничить революционный потенциал феминистской инициативы. В этом процессе ко-альтернатив, феминизм, предположительно, остался нетронутым, тогда как его наиболее привлекательные элементы и терминология освобождения и эмансипации были сохранены и приспособлены. Как комментируют это Джоан Холлоус и Рэйчел Мозели, «с такой позиции массовый феминизм – это феминизм упрощенный и лишенный своего радикального значения».

Часто в этих обстоятельствах постфеминизм обсуждается как центр спора вокруг отношений  феминизма и массовой культуры, а также жизнеспособности категории «массовый феминизм». Как допускают многие современные исследователи, феминизм сейчас является частью культурного поля, и его значение  становится все более и более переходным. Холлоус и Мозели, к примеру, отмечают, что «большинство людей осознает феминизм через его представление в массовой культуре» и «для большинства женщин нашего поколения отношение к феминизму и его понимание формируется исключительно в контексте массовой культуры». Подобным образом, при попытке постановки вопроса «что есть феминизм», Розалин Дельмар предполагает, что «практически невозможно обсуждать феминизм без разговора об образе феминизма и феминисток». Комментарий Дельмар указывает на практическую невозможность на опыте выявить и идентифицировать аутентичный феминизм, не измененный часто консервативными силами культурной репрезентации. В этом случае, «феминизм не доступен в некоей чистой и непереходной форме» и вместо этого, наше понимание феминизма проходит через фильтр СМИ, создающими и оформлюящими наши мысли о том, что значит быть феминисткой». Как результат, феминистский дискурс нельзя понимать как простое бытие вне пространства массовой культуры, так как сейчас он – часть глобального медиа пространства. Другими словами, массовая культура представляется как критическое пространство для установления значения феминизма, взгляд на, через и против которого продуцируется и понимается содержание и значение феминизма. Это порождает множество различных объяснений и дискуссий об объединении и возмещении, а также вызывает другие вопросы о природе медиа и роли феминистской критики культуры. Розалии Гилл в своей книге “Гендер и Медиа” (2007) спрашивает, подверглись ли СМИ влиянию феминизма и стали ли они в значительной мере феминистскими. Она также размышляет над функцией и обязанностями феминистской критики, которая может либо прославлять выбор женщин, искать потоки сопротивления, либо формулировать альтернативные репрезентативные стратегии.  Как верно говорит Гилл, во все увеличивающемся разнообразии медиа культура пропитана информацией и коммуникативными технологиями, «очевидность» того, что же значит совершать феминистскую интеллектуальную работу, исчезает, и мы остались с «беспорядочными противоречиями», ясным знаком того, что гендерные отношения и репрезентации в СМИ, также как и то, как фенминистское движение понимало и критиковало их, в современном западном обществе постоянно изменяются.

Нужна помощь в написании магистерской?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.

Цена магистерской

Тем не менее, даже если, как утверждает Гилл «большая часть феминизма на Западе функционирует в медиа среде», это не подразумевает идею того, что «феминизм в массовой культуре ясен и неоспорим». Как раз наоборот: то, что происходит с феминизмом в связи с массовым, и то, как массовая культура реагирует на попадание феминизма в мейнстрим, является основной проблемой в феминистских исследованиях еще с рассвета второй волны в 1960х. В то время как современные представления о феминизме часто упрощают связи между феминизмом и медиа и сложные способы репрезентации феминизма и феминисток в массовой культуре, ранние годы второй волны феминизма характеризовались решительным анти-медиа отношением, препятствуя даже возможности существования категории «массовый феминизм». Женское движение наряду с другими политическими группами тех лет осознавало себя внеположенным доминирующей культуре и предлагало альтернативу особенно стереотипичным образам, увековеченным в СМИ 60-70х. В тот период феминизм был явно представлен как живое социальное и политическое движение, увлеченное борьбой с рядом обстоятельств, связанных с неравной позицией женщин в обществе. С этой перспективы  массовая культура критиковалась за репрезентацию и воспроизводство гендерного неравенства, и являясь таковой, отрицалась как «тип идеологической машины, которая более или менее пассивно воспроизводит доминирующую идеологию», «чуть более чем позорная картина коммерческих и идеологических манипуляций». Ее видели как неотъемлемо компромиссный взгляд, который служит только добавочным элементом в системе капитализма и патриархата, продавая «ложное самосознание обманутым массам». Соответственно, одна из наиболее известных  характеризующих вторую волну стратегия «подъема самосознания» (или в сокращении CR) была создана, чтобы добраться до ядра подчиненного положения женщин как в обществе, так и в собственном доме и теле. Женская революция в самосознании считалась первым шагом к более широкой социальной революции, способствующей пробуждению женщин, подвергнутых идеологической обработке.

Исследователи, придерживающиеся позиций второй волны феминизма, придерживаются позиции, которую Энг называет «модель медиа как грязной подкожной инъекции», основанной на допущении, что «образы масс-медиа состоят из явно нереалистичных посланий о женщинах, чье значение четко и понятно, и «женщины и девочки пассивно и без исключения впитывают эти послания и смыслы как (ложные) уроки настоящей жизни». Эта позиция известна как «образ дебатов о женщинах: идея о том, что медиа социализирует девушек/женщин в общество потребления и принятия «ложных» образов женственности и традиционных сексуальных ролей, призывающих их «направлять свои стремления на очаг и дом». Соответственно, задачи феминистской критики состоит в том, чтобы взять на себя роль демистификатора в попытке просветить обычных женщин, которые, как предполагалось, без исключения пассивно впитывают эти образы, и поэтому страдают от «ложного самосознания». Как утверждает Имельда Велихан, единственный выход из этой “медиа-губки” состоит в отделении фактов от вымысла: «роль феминистки состоит в том, чтобы доказать свое равенство, демифологизируя могущественный и постоянно меняющийся миф о женском я, увековеченный в СМИ и других социальных институтах». Чтобы показать «настоящий» образ женщин, феминизму второй волны пришлось внедряться в массовую культуру и создавать свое собственнуе альтернативное, контркультурное описание. Подобным образом многие феминистские работы второй волны осмеливаются указывать на правильные портреты и способы восприятия всех женщин. Эти анализы подкрепляла не только враждебность к массовому, но также и противопоставление феминисток, чье проснувшееся самосознание позволяет им видеть сквозь мистификации массовой культуры, и обычных женщин, иногда называемых в некоторых работах “характерными женщинами и паразитами” (Дэли, де Бёвур), которые и вызывают необходимость создания нового облика феминизма. Это была идея элитного  феминистского клуба, который может осветить темное и молчаливое большинство женщин, идея подлинного, враждебного СМИ феминизма, которую проверяли и оспаривали более поздние (пост) феминистки, боровшиеся за различные концептуализации массовой культуры и выдвигали возможность массового  феминизма.

Феминизм второй волны ставил и другие цели относительно медиа, связанные не только с неверной репрезентацией женщин в целом, но  и с изображением феминизма и феминисток в массовой культуре в частности. СМИ порицались за нападки на феминизм и взращивание «слабых карикатур, позволяющих культуре во многом заместить и игнорировать его». В особенности, заслуга СМИ состоит в изобретении и внедрении в оборот мифической и самой устойчивой иконы феминизма второй волны: суфражистки. Фигура суфражистки, мужеподобной и фанатичной феминистки, доминировала в массовом представлении «настолько долго, что стала одним из самых распространенных символов в современном политическом ландшафте и культурном воображении». Этот негативный стереотип был распространен как метоним для феминистского движения, и в результате «все мы знаем, кто такие феминистки». Как обобщает Сьюзан Дуглас: «они назойливы, чересчур агрессивны, ненавидят мужчин, отбивают яйца, эгоистичны, волосаты; экстремистки, умышленно непривлекательные женщины без чувства юмора, которые видят сексизм на каждом шагу». Парадоксально, но образ суфражистки был также и неожиданным результатом одного из самых ранних и наиболее типичных событий, сделавших деятельность феминисток второй волны известной публике: демонстрации, которую феминистки устроили на финальном шоу конкурса Мисс Америка в Атлантик Сити в 1968. Протест символически определил отрицание деспотичных идеалов женского братства, а также был нападением на женственность, определяемую мужчинами, и на мнение, что женщины являются объектами потребления. Это также была и хорошо спланированная публичная остановка роста и попытка коллективного пробуждения самосознания: они надеялись, что СМИ поведут себя как рупор феминистского движения и распространят его послание женской эмансипации широкой аудитории.

Как бы то ни было, репортажи СМИ о событии были, мягко говоря, неодобрительными: большая часть национальной прессы изобразила демонстрацию таким образом, что развивающееся движение выглядело нелепым. Медиа стереотип феминстки-суфражистки вскоре стал основой массового воображаемого, подрывая огромное количество попыток феминисток достичь общественного сознания и привить собственные идеи, и подобные попытки сохраняются и по сей день. Этот инцидент раскрывает нелегкие отношения со СМИ, характеризующие почти всю вторую волну.  В то время как феминистки были уверены в собственных мотивах для протеста и были, очевидно, расстроены негативными репрезентациями в СМИ, они также были вынуждены осуждать СМИ, чтобы распространить свое послание. Как пишет Имельда Велихан, «вторая волна не хотела начинать круговую игру: медиа нравилось иметь дело с публичными людьми (предпочтительно с кем-то привлекательным и красноречивым), а феминистки противостояли развитию «системы звезд» в своих рядах, и настаивали на коллективном появлении в СМИ». Это не удовлетворяло желаниям медиа, а также не предоставляло группам феминисток возможность представить себя (и свои послания) в наиболее предпочтительной манере.

Более того, фигура непривлекательной суфражистки также закрепила в общественном сознании  восприятие феминизма как антиженственности. Пресса начала 1970-х отражает эту тенденцию изображать «сторонниц движения женщин за свои права» как неженственных, уродливых созданий. Как утверждают Хиндс и Стэйси, «нет сомнения в том, что существующая характеристика феминистки в СМИ, начиная с суфражисток и далее, концентрирует ряд характеристик, противоположных общепринятому определению желанной женщины» . Феминистки характеризуются как «враги шпилек и салонов красоты, одним словом, враги гламура», а феминизм изображается как заповедник «изменчивых, мужеподобных, непривлекательных женщин, имеющих действительно сложные отношения с собственной женственностью». Этот аргумент медиа против феминизма, упорно объявляет, что женщины, которые (коллективно)принимают феминистские взгляды и вовлекаются в феминистскую политику, будут эффективно десексуализированы, угрожая будущим феминисткам нежелательной мускулинизацией.

Хотя взгляд на феминизм как антиженственную силу может быть явно признан  искаженным преломлением и пропагандой СМИ, важно отметить, что ощущение несочетаемости феминизма и женственности было создано не только современными СМИ, но также представлено во многих феминистских текстах того времени. В «Феминизме, женственности и массовой культуре» (2000) Джоан Холлоус описывает то, как идеи феминистского движения и утверждение феминистской идентичности часто строились на отказе от женственности: «феминистки … часто зависят от создания оппозиции между «плохой» женственной идентичностью и «хорошей» феминистской идентичностью». В феминистской мысли, начиная с Мари Воллстонкрафт в конце восемнадцатого века, заканчивая Наоми Волф в конце двадцатого, погоня женщин за женственностью и красотой часто определяется как «проблема» и главная причина подавления женщин. Этот тренд антиженственности достиг своего пика в 60-х — 70-х, когда феминистские тексты второй волны конкретизировали дихотомию между феминизмом и женственностью, создавая образ «феминистки-героини» в противоположность «женственной антигероине». К примеру, Бетти Фрейдан в своей программной работе «Мистика женственности» (1963) декларирует, что порабощение женщин женственностью является причиной роста «проблемы, у которой нет имени, неясному, неопределенному желанию чего-то большего, чем благородная тюрьма пригородного дома». В более радикальной работе «Гинекология/ Экология» (1978) Мэри Дэли отрицает женственность как «конструкт, созданный мужчинами» и «мужской атрибут», который ослепляет женщин и заставляет их забыть его «ложность». С точки зрения Дэли, патриархальность колонизировала женские головы такими идеями, которые воодушевляют и вдохновляют их «ложным я». Она осуждает большую часть «дебилизированных» женщин, «созданных мужчинами», «раскрашенных птичек», объединеных «Мистическим телом мужчин» и уступающих патриархальному приглашению стать «живой мертвой женщиной»

После политически напряженных горячих дней 60-х и 70-х подобное иногда революционное и экстремистское восприятие не могло не обсуждаться некоторыми женщинами/феминистками, не готовыми примириться с  принятыми феминистскими «правилами» с их опытом «воспитания как женщинами, так и феминистками» в 80-х и 90-х. Феминистки второй волны сами по себе вынуждены были столкнуться с вопросами, поставленными их анти-медиа и антиженственными установками, также как и со своим предполагаемым просвещением обычных женщин. Как утверждали некоторые критики, феминизм Дэли, например, вроде не обращается к большинству женщин, а вместо этого концентрируется на «избранном меньшинстве». Ее различение настоящих женщин и женственных простофиль выносит за рамки тех, кто постиг свою женственность (и феминизм) в других, более разнообразных, терминах и кто не согласен с этой поляризацией. В последующие годы  появились новые (пост)феминистские голоса, призывающие поддержать переопределение женственности и массовой культуры, которое бы принимало в счет их сложные взаимосвязи с феминизмом. В действительности, начиная с 1980-х, отношения между феминизмом  и массовым, и ассоциирующейся с ним женственностью, были реконцептуализированы, и появляются такие новые термины, как массовый феминизм, постфеминизм и феминизм третьей волны. Они обозначают изменения в социальном, культурном и политическом контексте. Позицию пост-второй волны характеризует, в особенности, тот способ, каким она ставит себя по отношению к массовой культуре и к сфере культурной репрезентации. Хотя негативные прочтения массового до сих пор появляются, к примеру, Сюзан Фалуди описывает постфеминизм как протест, который поддерживает мнение о том, что представление феминизма в массовой культуре антиженственно, но также встречаются и согласованные попытки заново представить массовую культуру как потенциально освободительную новую область, которая выносит вперед возможности активного потребления и массового потребителя как творческие и продуктивные действия.

Некоторые исследования и определения постфеминизма, начиная с Женской силы, заканчивая микрополитикой, осознают свою внутреннюю позицию в массовой культуре и высвечивают альтернативные модели производства/ потребления, которые сочетают культурную уверенность и феминистскую осведомленность. Полномочия и организации – цели, которые перед собой ставит и феминизм второй волны, и постфеминистки, обдумываются по-разному, и поэтому идеи коллективной, активистской борьбы заменяются более индивидуалистическими утверждениями (потребительского) выбора и самоуправления. Как отмечает Сара Банет-Вайзер, в рамках современного контекста, «полномочия не могут теоритезироваться отдельно от рыночных стратегий, и являются достаточно существенным элементом этих стратегий». В действительности во многих последних исследованиях оппозиция между феминизмом и массовой культурой, фундаментальная и существенная для второй волны, заменяется на отношения между феминизмом и потребительской культурой. Основной спор разворачивается вокруг превращения феминизма в товар и специфическую форму потребления, которая выдвигаются на первый план в современной культуре и обществе. Бэнет-Вайзер , например, считает, что феминизм дублируется таким образом, что «позволяет мягко войти в мир коммерции и корпоративной культуры» Для нее окончательный результат –  «потребительский феминизм» — также связан со свободным рыночным феминизмом, и конструирует женщин и как субъектов, и как потребителей через индивидуализированный дискурс. Таскер и Негра придерживаются этой же позиции, помещая постфеминизм в контекст Новой экономики 90-х и «заменой демократических императивов императивами свободного рынка». В связи с подобными взаимоотношениями с рынком, феминизм, предположительно, находится в опасности потери своего радикализма, так как его идеи «освобождения», «свободы» и «независимости» обособляются от своих феминистских корней и постулируются многими формами медиа, так как СМИ продают их.

В этих быстро меняющихся культурных и экономических обстоятельствах, роль феминизма безусловно изменилась; появилось множество дискуссий о том, может ли феминизм существовать как отдельная политика с тех пор, как он был поглащен массовой/ потребительской культурой. Движение навстречу индивидуальным, потребительски-ориентированным полномочиям послужило осознанию нескольких сложных вопросов относительно совместимости массового и политического измерений феминизма. Гораздо конструктивнее рассматривать вхождение феминизма в массовое не как необходимую деполитизацию и ослабление, хотя некоторые популяризованные формы феминизма несомненно консервативны и ретрогрессивны. Массовая/ потребительская культура должна быть переосмыслена как борьба  за значение феминизма и реконцептуализацию политических практик постфеминизма, которые в отличие от второй волны, не надеются на сепаратизм и коллективность, а  подчеркивают разнообразие действий и субъективную позицию индивида в новом тысячелетии.

Многие из постфеминистских теорий, которые будут рассмотрены во второй части, являются решительно и непримиримо массовыми в том смысле, что они зародились в рамках массовой культуры. В этом смысле,  современным исследователям больше не удается применять бинарную рамку, которая устанавливает контраст между феминизмом и массовой культурой, «настоящим и фиктивным феминизмом» (Доу). В то же время как акцентируется важность массового, необходимо разъяснить вид популизма,  который прославляет массовую культуру как рай свободного выбора. Важно, понимать, что он не сводится к  определению массового удовольствия и усилению той точки зрения, в которой, как пишет Анджела МакРуби, «все, что потребляется и является популярным, видится также и как оппозиционное». Массовая культура –это не площадка для каждого, а утопичная точка зрения, которая обучает культурной демократии потребителя. Массовую культуру не следует понимать как «супермаркет смыслов», из которых потребитель «может создать… свою собственную культуру». Проблема с этой позицией состоит в том, что она предполагает автономное массовое пространство либерального плюрализма, который формируется «в ответ на (но) никогда как часть сил преобладания и существует в некоем оппозиционном отношении к власти». Это поможет достичь примирительного «да, но..» дискурса, который не ставит массовое в оппозицию к социально-политическому контексту и преуменьшает структурное подавление в пользу репрезентации «цветущего мира», где всегда есть путь к освобождению».

Как пишет Дэвид Гаунтлет, «хотя мы можем иногда обнаружить, что говорим «СМИ  предполагает» определенную перспективу или точку зрения, правда состоит в том, что не только «СМИ» очень разнообразны, но даже достаточно специфическая часть медиа культуры представляет полный спектр посланий, которые нельзя примирить между собой» . Стоури соглашается, что «массовая культура – это концепт идеологической конкуренции разнообразия, который должен быть наполнен и опустошен, артикулирован и деартикулирован различными конкурирующими способами». Это также предполагает и переосмысление концепта «выбора» как части идеологического дискурса, в котором, как говорит Энг, «риторика освобождающих преимуществ персональной автономии, и индивидуальное самоопределение становится превалирующим». Этот процесс отражается в массовом феминизме и/ или постфеминизме, который основывается на потребительской идее выбора, чтобы продвигать и пропагандировать индивидуалистические идеи полномочий и действия. В этом смысле постфеминистский потребитель наделяется противоположными формами субъективности и действия, которые позволяют выбирать, но уже не в рамках эмансипационной политики, характеризующей вторую волну. Самые многообещающие изображения постфеминистской субъективности отображают двойную связь потребления и борьбы за «свободное, но  еще ограниченное» я, которое одновременно  является и субъектом и объектом, активным и пассивным, соучаствующим и непокорным».  Эти противоречия являются неизбежным побочным продуктом современных западных форм СМИ, которые вошли в феминистские послания и мобилизировали различный спектр репрезентаций, старающиеся переделать социальные отношения за пределами оппозиционной логики женского безвластия и мужской власти, феминистского просвещения и женственной жертвенности, массовой индоктринизации и феминистской эмансипации.

1.4. Постфеминизм в науке

Очевидно, формулировки постфеминизма в массовой культуре часто связаны с идеей со-функционирования и присвоения. Связь феминизма с медиа вряд ли когда-либо интерпретировалась как выгодный обмен идей, ценностей и теорий; наоборот, она концептуализировалась как поглощение и категоризация, в которых феминизм, кажется, теряет свой автономный статус, начиная вовлекаться в мэйнстрим. Подобная озабоченность вновь всплывает на поверхность в связи с академическими течениями постфеминизма, которые располагают его в ряду антифундаменталистских движений, таких как постмодернизм, постструктурализм и постколониализм. Например, в Постфеминизме (1997) Эн Брукс описывает постфеминизм как теоретическое движение, связанное с деконструктивным вызовом политике идентичности: «Постфеминизм выражает пересечение феминизма с постмодернизмом, постструктурализмом и постколониализмом, и, таким образом, выражает динамическое движение, способное оспорить модернистские, патриархальные и империалистические структуры». Для Брукс, постфеминизм соотносится с кульминацией ряда споров внутри и за пределами феминизма, появляясь из соединения феминизма с элементами теории культуры, в особенности с постмодернизмом, и теоретическими/ политическими проблемами, поднимаемыми вокруг постколониализма, дающего голос маргинальным, колонизированным и природным женщинам, ставящими под вопрос возможность существования универсального феминистского «сестринства». Она утверждает, что постфеминизм является  не деполитизацией феминизма, а политическим движением в феминистской теоретической и концептуальной пропаганде. Как таковой постфеминизм представляет созревание феминизма до крепкого политического и теоретического остова, представляющего плюрализм и различия, и отражающего свою позицию в отношении к другим философским и политическим движениям, также требующим изменений. Постфеминизм ставит под вопрос об идею феминистского консенсуса и влияет на отрыв от разговоров о «равенстве» в пользу «различий». Брукс четко представляет себе постфеминизм как пост-вторую волну, и таким образом занимая «подобную критическую позицию по отношению к более ранним феминистским структурам  одновременно с привлечением патриархального и империалистического дискурсов». В ее анализе феминизм становится субъектом постфеминистской критики, что вызывает сомнение в сингулярности и единообразии концепций феминистского движения, вместо этого подчеркивая разнообразные и различающиеся способы быть «феминисткой»  и понимать «феминизм». В этом смысле постфеминизм может пониматься как движение за плюрализм и разнообразие внутри феминизма; он дает место для более разнообразного «мы». Он привлекает постмодернистскую идею о рассредоточенном, нестабильном субъекте и открывает внутри феминизма область для появления «других» голосов и идентичностей.

Таким образом, постфеминизм можно рассматривать в связи с теорией деконструкции, которая подрывают концепт существенной женской/ феминистской идентичности по двум критическим направлениям: постмодернистская деконструкция категории субъекта укрепляется антиэссенционалистскими феминистками, для которых «женщина» как монолитный термин не подходит для обращения к сложности гендера по отношщению к другим аспектам идентичности, таким как расса, этнос, класс, сексуальность и возраст. Как отмечает Дебора Сигель, существуют «два различных модуса деконструктивистского феминистского теоретизирования», две различных таксономии, которые можно определять как мультикультуралистскую и деконструктивистскую.  В то время как постмодернистские исследователи дестабилизируют идею универсального и единого субъекта (в том числе и феминистского), мультикультурные феминистки концентрируются на исследовании того, как конструируется гендер под воздействием ряда маркеров идентичности за пределами категории западной, белой женщины из среднего класса. Во второй части будут подробнее рассмотрены  «Постмодернистский феминизм», «постколониальный феминизм» и «Гомосексуальный феминизм», которые усложняют такие категории как подаление, патриархат и идентичность по сравнению с тем, как они использовались во время второй волны.  Вместо политики  феминистской солидарности против мужского подавления, плюралистичное постфеминистское течение выдвигает вперед постмодернистский, постколониальный и маргинальный анализ, который использует идею разнообразной подавленной субъективности, нежели преволирование одной из сторон подавления. В действительности постфеминизм обращается к контексту, в котором феминизм 70-х проблематизируется, раскалывается, и осознает то, что «теперь уже не так легко, весело, воодушевляюще и даже почти невозможно занять феминистскую позицию». Это способствует широко обоснованной, плюралистичной концепции феминизма, которая отрицает идею единого монолитного феминизма и сущностного женского я.

Во многом про постфеминизм можно сказать, что он отвечает теоретическим и политическим проблемам, с которыми сталкивается феминизм в атмосфере «движущегося в следующее тысячелитие феминизма как политического движения без фиксированной единой программы взглядов» пост-второй волны». К тому же понимание постфеминизма как феминистского плюрализма обнаруживает тот факт, что с появлением постмодернистской эры все иллюзии о единстве феминизма вынуждены ставиться под вопрос и были окончательно отброшены. Утверждают, что феминизм больше не может положиться на идею аутентичного и ананимного феминизма, и вынужден отказаться от идеи отдельной чистой феминистской идентичности. Этот факт поднимает множество проблем и сложностей для концептуализации феминизма как социального/ политического движения, которое, кажется, зависит от идеи феминистского Я, на котором базируется его активная коллективная политика.  Как наблюдает Амелия Джоунс, «самый главный вопрос состоит в том, кооптируется ли феминизм, используя другие дискурсы, чтобы нейтрализовать свой радикальный потенциал». Пока мультикультуралистки-феминистки активно противостоят преобладающим феминистским исследованиям (включая и  обобщающее понятие «сестринство», которое, как они считают, не покрывает всех женщин/феминисток и не подходит для обращения к нуждам и запросам маргинальных и колонизированных женщин), в некоторых феминистских партиях существует мнение, что «пересечения феминизма с постмодернизмом могут в результате привести к потере отличительного характера феминизма как основы критической теории и практики». Говорят, что постфеминизм наполняется другими дискурсами, подрывающими радикальную политику и расщепляющими его особую (хоть и иллюзорную) единую идентичность. Как считают Врансез Масиа-Ли и Патриция Шарпе, это делаюет «одновременно и сложным, и часто, нежелательным отделение его [феминизма] от попытки сродниться с постструктурализмом, культурологией, постколониализмом и маргинальным учением».

Нужна помощь в написании магистерской?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.

Подробнее

Центральный вопрос, поднимаемый феминистской критикой, связан с проблемой действия и специфической природы политического действия, которому могут следовать феминистки в отсутствие единой феминистской программы и идентичности. Предоставляя концептуальный словарь, основанный на деконструкции и антиэссенциализме, постмодернизм подчеркивает собственный фундаментальный дискурс феминизма, ограниченный понятием «женщина» и его эпистемологическим наследием. В своих попытках утвердить единую идентичность как свою основу, феминизм, в особенности в манифестах второй волны,  часто вынужден исключать из своих рядов фрагментированные или сложносоставные идентичности. Постмодернизм призывает феминизм отступить от своих фундаменталистских целей и сфокусироваться на различиях между женщинами. Для теоретиков феминизма привлекательность постмодернистской критики субъективности состоит в обещании увеличения свободы для женщин и «свободной игры» с плюрализмом различий, освобожденных от любой предопределенной гендерной идентичности», сформулированной либо патриархатом, либо самим феминизмом. Хотя все еще некоторые феминистки также озабочены тем, что они не могут себе позволить роскошь радоваться «смерти субъекта, в случае если женщина это фикция…, значит каждая проблема с подавлением женщин становится устаревшей и у феминизма нет причин на существование». Считается, что феминизм развивается по двум противоположным направлениям: чтобы быть эффективным как эмансипационное политическое движение, созданное для увеличения женского доступа к равенству в созданных мужчинами культурах, ему, предположительно, необходимо опираться на эссенциалистское определение женщины.  В то же время феминизм не может отрицать важность антифундаменталистких теорий, которые замещают (или децентрируют) концепт автономного субъекта. Таким образом, в тот момент, когда «постмодернизм создает свою идентичность путем артикуляции опустошения экзистенциальных верований в собственное присутствие и самонаполнение и через рассеивание универсального субъекта либерализма», феминизм якобы вовлекается в создание своей культурной идентичности, что в итоге, оборачивается противоположным. Следуя этой логике, постмодернистская идея «процессуального субъекта» не может быть полностью перенята феминизмом, так как это вызывает потерю политической программы и действия. Линда Ничолсон ставит вопрос «не влечет ли на самом деле принятие постмодернизма разрушением феминизма с того момента, как сам по себе феминизм перестал зависеть от универсальной  идеи социального субъекта «женщины», идеи, против которой выступает постмодернизм?».

Постфеминизм, интерпретируемый в таком научном контексте как пересечение с постмодернизмом/ мультикультурализмом, является областью для споров, так как он пытается уладить противоречия между дестабилизацией идеи феминистского я и исторической мобилизации политически вовлеченного феминистского мы. Здесь существует значительное концептуальное пересечение между постмодернистским  феминизмом и постфеминизмом, так как они оба стремятся опровергнуть и избежать идеи дискурсивной гомогенности и единой субъективности. Он понимает, что постмодернистская ломка универсального субъекта, принадлежащего собственной идентичности феминизма, он отрицает концепт сущностного и связанного суверенного Я в пользу «совокупности Я», которая противоречива и взаимоисключающа. Постфеминизм, таким образом, охватывает сложность взглядов и дает выход мультивалентным, дисгармоничным и конфликтующим голосам феминистских я. Постфеминистское движение настаивает, что на феминизм надо смотреть плюралистично, и в этом смысле, он «провозглашает динамичное и решительное пространство для споров, оформляющих проблемы и интеллектуальный климат, характеризующий движение от модерна к постмодерну».

Сдвиг к «пост», например к постфеминизму и постмодернизму, обсуждается в рамках возникновения посттеоретического движения, которое изменяет конфигурацию границ теории, политики и (феминистской) критики/ практики. Как пишет Фернандо де Торо в работе «Исследования пост-теории»: «Что-то случилось. За последние 20 лет, до конца этого(20го) века, мы стали свидетелями появления «пост». Это является симптомом того, что общество и культура не могут поименовать то, что происходит с центральными проблемами его деятельности. Пост, таким образом, приходит чтобы заменить то, что мы знаем, что есть сейчас, но то, что мы не вполне можем обозначить» . Согласно де Торо, «Западная культура вошла в Новую Эпоху, имя которой еще не найдено», и он определяет это новое время как «посттеоретическое» в своем введении новой стратегии, и в своем «поиске за пределами, в третьем теоретическом пространстве». Как он объясняет, «посттеория предполагает употребление пространств между… транзитное пространство, другое пространство, третье пространство, которое не здесь и не там, а везде  одновременно». Посттеория появляется из «деконструкции существующих превалирующих систем, также как и новое знание появляется из пограничных, или даже, из иных центров». Это деконструктивное движение подразумевает деинтеграцию  принципов доминирующей культуры вместе с атакой универсалистского и эссенциалистского мышления; это также влечет за собой и критику фундаментальных допущений патриархата и феминизма, также как и деконструкцию их важных субъектных категорий, таких как «женщина», «мужчина» и «феминистка». Дестабилизация тоталитарных и гомогенных систем может быть позитивно интерпретирована как демократизация мнения, как то, что «эпистемологическое пространство стало открытым, рассеченным, безличным», и все преобладающие точки зрения стали устарелыми, находящимися за пределами доминирующей позиции, которая позволяла установление иерархии интерпретаций.  Как отмечает де Торо, «именно децентрирование Запада сделало возможным интеграцию внутри одного пространства, в котором одновременно сосуществуют отклоняющиеся эпистемологии». Таким образом, продолжает он, «посттеория» вызывает одновременное сближение теорий, проистекающих из различных эпистемологических полей и дисциплин, преследуя цель проанализировать данные объекты культуры с точки зрения плюрализма перспектив». Сторонники посттеории утверждают, что эта установка, и следующее за ней растворение дисциплинарных и дискурсивных границ, должны приветствоваться как «эксперимент с комбинаторным методом», преступающим пределы жестких бинарных моделей и структур». Как формулирует это де Торо, в посттеории становится важным «не столько то, что говорит отклоняющаяся теория, сколько то, что мы можем с ней сделать».

Подобное исследование «пост» как точки сочетания нескольких часто конкурирующих интересов и действий особенно уместно в случае с постфеминизмом, который существует и функционирует через несколько дисциплин и контекстов, включая массовую культуру, науку и политику. В этом смысле Кристин ди Стефано идентифицирует «постфеминистскую тенденцию» как «отклонение, вызванное отказом от систематического документа, или привилегии одного конкретного над множеством, или идентичности над господствующим большинством». Как бы то ни было, помимо обладания множеством различий, становящихся возможными в посттеоретических/ постфеминистских условиях, ди Стефано не уверена в преимуществах деконструктивной критики, которая имеет потенциальные антиполитические и антифеминистские следствия. Крэйг Оуэнс также сомневается, что именно «плюрализм…  ослабляет нас до бытия другим среди других; это не признание, а сокращение различий до абсолютного безразличия, эквивалентности, взаимозаменяемости». В действительности критики озабочены тем, что абстрактное прославление различий может поощрять культурный релятивизм и политическую пассивность. Утверждается, что исключение из всех обобщающих и сущностных дискурсов и следование посттеоретической позиции, такой как постфеминизм, вызывает множество сложных противоречий. В результате такой мультиперспективной установки посттеоретический субъект представляется вплетенным в децентрированную сферу отделений и апатии, в которой занять позицию становится практически невозможно.

Посттеория критикуется за усвоение «фантазии захвата… гетерогенности в своих «прочтениях», постоянно ищущих различия ради них самих». Эта линия рассуждений превалирует в дискуссиях о постмодернизме как теоретическом призыве к разнообразию, удаленному от практических контекстов и прагматических соображений о том, как эта теоретическая позиция может быть трансформирована в эффективную критику и политику изменений. Сюзан Бордо, к примеру, утверждает, что постмодернистское постановление плюрализма и фрагментированности вдохновлено «мечтой о везде», но к сожалению, эта «новая, постмодернистская конфигурация разъединения», это «новое воображение бестелесности», превращается «в мечту о выходе из человеческой непомещенности», уход от воплощенной точки зрения. Проблема с этой предположительной теоретической чистотой в постмодернистском прочтении состоит в том, что «они часто представляют себя как будто имеющими ее в том виде, как они хотят», так как они «отказываются принимать форму, за которую они должны нести ответственность». В том, что постмодернизм забросил все универсальные модели познания, он, кажется, отражает политическую наивность и неэффективность, так как не позиционирует теоретических оснований, и не сохраняет практического пространства для обобщающей критики и внимания к нюансам.

Подобные опасения появляются вновь в исследованиях постфеминизма, который часто принимают во внимание из-за его предположительного равнодушия по отношению (или хуже, в оппозицию к) коллективной, прагматической и активистской феминистской политике, также как и непочтительного «пересечения границ» и пастиша из конкурирующих форм деятельности. Исследователи размышляют о постфеминистском содержании, использовании и значениях, которые, кажется, проявляются во многих, часто противоречивых контекстах. Некоторые считают феномен постфеминизма неправельным за его принятие противоположностей и интерконтекстуальности, предполагая, например, что постфеминизму «мешают желанием отвечать двойным требованиям теоретической связности с терминами постструктурализма и широким проектом феминизма». В своем различном культурном, теоретическом и политическом облике постфеминизм часто критиковался за индивидуалистические/ антиэссенциалистские тенденции, которые, кажется, вызывают политическую непригодность и деполитизацию феминистского движения. В попытке осудить гетерогенность, постфеминизм воспринимается как ловушка «бесконечного танца недолженствования» и возможность потери своего потенциала функционирования в качестве «теоретического предприятия, вызванного критикой». Утверждается, что «точно также как постмодернизм деполитизирует политическую деятельность, постфеминизм деполитизирует феминизм». В самом конструктивном виде постфеминизм предлагает различные концептуальные модели понимания политической и критической практики, это не столько деполитизация или тривиализация феминизма, сколько как активная переинтерпретация современных форм критики и политики, которые принимают во внимание сегодняшнее разнообразие деятельных позиций индивидуальности. Стало необходимым переосмыслить (политическое/ феминистское) действие в контексте сегодняшней нестабильной категории идентичности и гендерных отношений, также как вхождение феминизма в мэйнстрим и его превращение в товар в культуре и обществе конца 20го – начала 21-го века.

1.5. Постфеминизм в политике

Некоторым образом название этого раздела «постфеминизм в политике» можно понимать наоборот, так как для многих исследователей феномен постфеминизма воплощает по сути аполитичную/ неактивную позицию, которая в лучшем случае просто апатична и нарциссична, а в худшем случае является ретрогрессивным и реакционным протестом, который подрывает достижения феминистского движения/ политики и возвращает женщин (и мужчин) к ограниченным гендерным ролям прошедшей эры. Айвон Таскер и Дайан Негра, к примеру, проводят различие между «феминистской политикой» и «постфеминистской культурой» как стартовой точки их сборника эссе  «Вопрошая постфеминизм» (2007), а также и название их введения. Как они утверждают, «переход к постфеминистской культуре влечет за собой очевидное стирание феминистской политики из массового, даже когда, казалось бы, аспекты феаминизма включены в эту культуру». С их точки зрения постфеминизму свойственен не только «серединный путь», но он также и производит «повреждение систематической критики» превращей постфеминистский субъект в молчаливого потребителя. Следовательно, как они предполагают, постфеминизм необходимо отличать от феминизма, который изначально существует как политическое и критическое движение, выражая «действие скорее мощи, нежели экономические, общественные, идеологическиет или репрезентативные». В действительности Таскер и Негра определяют постфеминизм как «набор допущений.., которому приходится иметь дело с «прошедшестью» феминизма», будто « в постфеминистской культуре замалчиваются исключительно феминистские проблемы». В основе этого разделения лежит не только восприятие несовместимости феминизма и постфеминизма, и за некоторым исключением, политики и культуры, но и некое чувство колебания и неуверенности на едине с последним, как говорят Таскер и Негра,  их исследование может располагаться в работе, которая «называет» постфеминизм, но окончательно «остается неуверенность в материале, пределах и теоретической территории».

Но существует и интерпретация постфеминистскрой политики, в которой  предлагается множественное действие и субъективная позиция индивида в контексте конца 20го — начала 21го века. Усложнение критического понимания постфеминизма как деполитизированного и антифеминистского протеста,   следуя более сложной и различающей интерпретации феномена постфеминизма, который осознает разнообразные отношения современного феминизма с западными политическими и медиа структурами. Следует предположить, что постфеминизм отвечает на изменяющиеся мужской и женский опыт в позднелиберальном обществе, в котором люди едва ли желают идеологически идентифицировать себя с каким-либо политическим движением, даже если в то же время они вовлечены в гендерную борьбу в своей личной и общественной жизни.  Патришиа Манн отмечает в «Микрополитике: действие в постфеминистскую эпоху» (1994), «хаотическое состояние индивидуальных мотиваций и возможностей в этом сценарии будет нереалистично ожидать, что кто-то будет чересчур озабочен установлением твердой социальной идентичности». Более того, нельзя представлять постфеминизм как альтернативу феминизму и политической борьбе, его не следует воспринимать как ограниченную философию и организованное политическое движение, которое проявляет свою силу путем лоббирования на уровне газонов. Постфеминизм сподвигает нас, словами Манн, «идти за пределы границ феминистской аудитории» и обратиться к тому факту, что проблемы феминизма вошли в обыденность и интерпретируются политически противоположным образом. Следует не только переосмыслить постфеминизм и его политическое измерение, но также реконцептуализировать политическую и критическую практики. Как верно отмечает Манн, сейчас необходимо «расширять словарь политической деятельности, чтобы принять во внимание индивидуальную деятельность в моменты дискурсивной неуверенности и политических изменений».

Конечно, это отражается в восприятии феминистской политики и критики, которая исторически зависела от сепаратисткой, коллективистской и активистской практики. В конец 20го века и в начале нового тысячелетия феминизм прошел через парадигмальный сдвиг, проблематизирующий политическое действие в понимании феминизма второй волны – демонстрация на Мисс Америка является репрезентативным примером строго направленного и коллективного действия, характерного для политики второй волны. Как пишет Мишель Баррет, феминизм пережил «разворот к культуре», в рамках которого «феминизм начинает осмыслять политику через призму культуры». Это выдвижение в пространство культуры «произошло в то время, когда уверенность в основе и методологии традиционных критических дисциплин значительно уменьшилась». Баррет утверждает, что поворот феминизма к культуре создал более критичный и рефлексивный феминизм, чей изначальный “консенсус и уверенность в термине «патриархат», определениях пола и гендера, а также понимание субъектной позиции и сексуальности ставятся под сомнение утверждением деконструкции и различения». Некоторые исследователи воспринимают этот «поворот к культуре» менее оптимистично, и фокусируются на критике активизма как «разложения феминизма в качестве теори и практики» в результате его пересечения с теорией культуры. Андреа Стюарт задает вопрос, как мы можем сейчас поменять подавляющую ситуацию «без какого-либо вида политического «движения?»

В этих обстоятельствах идея коллективного «сестринства», единого феминистского «мы» и связанной с этим коллективной политики вовлечения становится не просто сомнительной, но и практически невозможной. Сара Бэнет-Вайзер отмечает, что сложность текущего феминистского ландшафта подразумевает, что «идея, что «мы» все разделяем феминистскую политику, что мы все «хотим одного и того же» становится очень проблематичной. Это не только распространяет ошибку, допущенную многими феминистками второй волны, настаивающих на универсальной феминистской точке зрения, но и функционирует как своего рода отказ от идентификации того, что каждый из нас хочет по отдельности».  Эта борьба за территорию часто приводит к своего рода «войне» с различными группировками или «волнами» феминистских споров о значении и целях феминизма. Без сомнения, феминистская политика изменилась с появлением поколения пост-второй волны, и постфеминизм, и феминизм третьей волны, к примеру, появились в другом культурном и политическом климате, нежели феминизм 60-х – 70-х годов. В текущем историческом моменте и политической ситуации невозможно собрать современные версии феминизма в единое движение. Наоборот, как предполагает Банет-Вайзер, «в современном контексте феминизм предстает как политикак противоречий и амбивалентности».

Шелли Бюджеон характеризует этот разрыв как движение от модерна к постмодерну: «Феминизм – это фундаментальный эмансипирующий дискурс, так как он имеет свои корни в модернизме и либеральной гуманистической политической философии, которые утверждают универсальные права на равенство. Но с движением к постмодернизму, увеличивающиеся различия проблематизируют идею универсальности самой по себе, таким образом, что идея единства становится фрагментированной.  Право на самоопределение и выбор все еще утверждается, но все сложнее становится определить заранее ответы на вопросы как жить и как управлять среди этих выборов».

Как пишет Бюджеон, «проблема различения внутри категории “женщина” открывает, что существует много путей как стать феминисткой и как стать женщиной». В дополнение к расширению различий между женщинами, многие феминистские идеи стали частью мэинстрима и потребительской культуры в тех пределах, что иногда эти идеи выражаются в форме, не всегда соответствующей традиционным феминистским методам и критике. Основным вопросом исследований, таким образом, становится проблема политизированного действия в условиях современности, и каким образом можно теоретически обосновать политику противоречий, появляющихся в контексте потребления и индивидуализма.

Постфеминизм появляется в центре дискуссии о положении феминизма в двадцать первом веке, который определяется как крайне индивидуализированная и потребительски-ориентированная эпоха, служащаяся для инкорпорации, превращения в объект потребления и размывания феминистской борьбы за женскую эмансипацию и равные возможности. Постфеминизм влияет на деколлективизацию феминистского движения, так как он трансформирует феминистские социальные цели и политические идеи в категории индивидуального выбора или стиля жизни. Некоторые, в основном феминистские, исследователи выбирают негативную точку зрения на постфеминистскую индивидуалистическую ориентацию, утверждая, что «политическое как персональное» является «сигналом о том, что феминистская политика и идентичность находятся в опасности полного исчезновения». Но другие исследователи утверждают, что с появлением постфеминизма «феминистская политика становится феминистской идентичностью, так как политическая теория и практика феминизма трансформируются в набор персональных отношений и любое утверждение организованного движения отрицается как ложное». Причины этого орицания различны, начиная с теоретических проблем концептов единства и вовлеченности – например, в постмодернистских исследованиях – заканчивая аргументами, провозглашенными в некоторых СМИ, что равенство уже достигнуто и женщины могут отдохнуть от своей организованной борьбы и могут сконцентрироваться на реальной работе – индивидуальных целях.

Массовая пресса предлагает наиболее общее изображение постфеминистской утопии, в которой женщины могут делать все, что захотят, если у них есть желание и энтузиазм. Согласно этой оптимистичной формулировке, женщины выбирают тот стиль жизни, который хотят, и населяют мир, в центре которого находится то, что Элспет Пробин называет выборность, которая проникает во все основные жизненные решения скорее как индивидуальная опция, а не культурно определенная или направленная необходимость.  Эта постфеминистская версия американской мечты (с ее прославлением индивидуализма), кажется, доступна тем, кто достаточно много работает. «Быть сильным» становится синонимом «делать все возможное» и «получать удовольствие», и таким образом коллективная феминистская программа равных возможностей трансформируется в атомические акты и результаты персонального выбора. Как пишет Сьюзан Дуглас, «женское освобождение превращается в нарциссизм, заменяя политические концепты и цели, такие как освобождение и равенство исключительно персональными, личными желаниями» (246). «Нарциссизм как освобождение» приравнивает женскую эмансипацию к возможности делать все, что хочется, когда хочется, и не важно, какой ценой. Комфортное послание, пропагандируемое в этом индивидуалистском дискурсе, становится знаком того, что коллективное гонение на женщин завершилось. Женщины имеют свободу выбирать, как активно проявлять свои амбиции и пользоваться возможностями, которые предоставляет им выборность постфеминизма.

Нужна помощь в написании магистерской?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.

Заказать диссер

Некоторые исследователи придерживаются мнения, что «нарциссизм как освобождение это освобождение расфасованное, заторможенное и отвергнутое», так как в нем подрываются самые основные и революционные принципы феминизма. Как отмечает Нэнси Котт, настолько, насколько феминизм декларирует женщину индивида, «чистый индивидуализм отрицает феминизм, так как он смещает основу женского коллективного самоопределения или действия». Для нее угрожающее последствие этого утверждения персонального выбора —  чрезмерно индивидуализированный феминизм, который избегает политики. Опасность лежит не в постфеминистком утверждении личной борьбы и достижений женщины, а в ошибочном принятии достаточно удовлетворяющих образ «за что-то большее, нежели отдельные, частичные образы, которыми они и являются». Дискурс символического предоставления равных прав переопределяет подавление и структурное неудобство как персональное страдание, а успех как индивидуальное достижение, силу и самоопределение.  Согласно этой точке зрения, постфеминизм становится репрезентативным результатом более привлекательного и легко продаваемого образа и больше не защищает женщин, так как его индивидуализирующее кредо нивелирует критическую функцию феминизма. Фокусируясь на сильной индивидуальной воле, символическое предоставление равных прав неотьемлемо от постфеминистского позиционирования важности групповой природы несчастья, так как оно скрывает коллективную природу подавление и необходимость организованного действия для борьбы с социальной несправедливостью. Более того, критика утверждает, что индивидуализм указывает на его исключительность, уместную только по отношению к «молодым женщинам профессионалам, наделенным уверенностью, этикой самоутверждения и стартовым хорошим образованием». Кстати, эта ветвь феминизма не дает гарантии того, что все женщины должны получать широкие возможности и выбор и, таким образом, дисбаланс силы и привилегий не исчезает. Как полагает Дженет Ли, постфеминистский индивидуалистский дискурс – это «роскошь, которую большая часть женщин не может себе позволить», и постфеминисткая женщина, «если такая и существует, является богатой» и «может себе позволить потребительские клише».

В конце концов, для противников постфеминизма «постфеминизм отнимает у феминизма жало», «путая стиль жизни, прикладной феминизм с тяжелой политической и интеллектуальной работой, которую провели и продолжает проводить феминизм». Отрицая структурный анализ патриархальной власти, постфеминизм, как кажется, маскирует огромные силы, продолжающие подавлять жизни многих женщин и переописывающий их маргинальность, подрывая возможное стратегическое значение коллективности. Суммируя, а не проблематизируя равные возможности для женщин, постфеминистский индивидуализм критикуется за деполитизацию феминизма и подрыв коллективной природы женского освобождения, направляя их на достижение персональных целей. Как пишет Доу, идея постфеминистской выборности является «в основе, дискурсивной фикцией» под эгидой которой термин феминизм – также как и патриархальность, с которой он пытается бороться – становится анахронистской и упрощенной. Критики уверены, что это пренебрежение может даже послужить патриархату, чтобы более мягко воздействовать на постфеминистский дискурс. Принимая эту точку зрения, Хелфорд делает заключение, что «постфеминизм оставляет патриархальное общество на месте, опровергая мнение, что женщины подавляются как группа и принимая “персональное как политическое” в попытке избежать всех форм конкретной борьбы против доминирования мужчин».

Хотя патриархальная идеология является компонентом феномена постфеминизма, следует возразить, что постфеминизм является интегральной частью и созданием патриархальной идеологии. Интерпретативная рамка и модель политического действия второй волны феминизма должны быть расширены, чтобы включить многообразные действия и субъективную позицию, которую занимают индивиды в современной культуре и обществе. Это также влечет за собой переосмысления концепции индивидуального не как зацикленного на себе нарцисcа или символического агента патриархального общества, но как вовлеченного агента – или, словами Патришии Манн, «конфликтного деятеля», который «способен индивидуально интегрировать различные желания и  обязанности через ежедневную реконфигурацию собственных практик и отношений». Этот индивидуализм подчеркивает множественность и противоречивость современного женского (и мужского) опыта.   Постфеминизм соответствует парадоксальности современной политики и культуры, пытаясь переосмыслить феминистские идеи женской эмансипации и равенства, потребительским спросом капиталистических обществ и дружественной направленностью по отношению к изображению женской/ мужской силы в медиа. Более продуктивным будет исследовать как власть противоречиво функционирует в постфеминистском дискурсе, и как вовлеченные индивиды перерабатывают идею действия в контексте постфеминистской политики.

Глава 2. Манифестации постфеминизма

2.1. Феминизм и реакция

В конце 20го- начале 21го века угрозой феминистскому движению был мощный реакционный протест. Некоторые исследователи утверждают, что период женского/ феминистского равноправия всегда сменяется периодом реакции. Например, подобная ситуация уже происходила в 1950 – 1960-е годы, когда после суровых лет Второй мировой Войны, открывшей множество возможностей карьеры для женщин в тылу, правительство и СМИ старались исключить женщин из публичных сфер, в которых они были задействованы. На протяжении 50-х женщин (и мужчин) старались убедить в том, что социальные роли в семье должны быть четко разделены: для женщины невозможно одновременно наслаждаться семьей и заниматься собственной карьерой, жена должны выбрать дом, а муж – работу. Дом являлся своеобразным раем для женщины, а любые феминистские идеалы из жизни исключались. Как раз эта реакция середины века и стала поводом для появления феминизма второй волны в конце 1960-х – 1970 х(первая волна связана с движением суфражисток в США и Великобритании в 1910 – 1920-х годах). Феминизм второй волны атаковал «культ домохозяйки», продвигавшийся, например, в таких популярных телевизионных программах как “Мечта Дженни”, в которой героиня Дженни (Барбара Иден), живущая на грани бедности, становится сначала служанкой, а потом женой американского астронавта. Работа Бэтти Фрейдан «Загадка женственности» (1963) была призвана развенчать этот миф о “счастливой домохозяйке” (она также назвала его “проблемой без имени”). Фрейдан описывает домохозяйку как собирательный образ отсутсвия женской идентичности и пассивности; она уверенна, что последствием этого является дегуманизация женщин: «Я уверена, что сам по себе статус домохозяйки несет опасность. И хотя это не так очевидно, но женщины вопринимаемые как домохозяйки … находятся примерно в такой же опасности, как заключенные концентрационных лагерей». Фрейдан, журналистка и основательница NOW (Национальной женской организации), признает, что собственноручно помогала созданию этого образа: «Я наблюдала за американскими женщинами 15 лет, пытаясь соответствовать им. Но я больше не могу отказываться от собственных предположений о негативных последствиях этого. Этот образ не безвреден … что происходит с женщинами, пытающимися жить согласно тому образу, который вынуждает их отказываться от собственных мыслей?». В работе Фрейдан были провозглашены основные принципы, которых придерживались феминистки второй волны во второй половине 60-х. Вторая волна призывала женщин понять их подчиненное положение в патриархальном обществе и настаивала на том, что самосознание может проявиться только в коллективных дискуссионных группах, публичных актах и демонстрациях и других формах совместной деятельности.

Большинство исследователей считает, что политически напряженные дни второй волны завершились в конце 1970-х. А в 1980-х начался период антифеминистской реакции, поддерживаемой СМИ. 80-е были сложным периодом для феминизма, как и внутри движения, так и вне его: массовые репрезентации и внутреннее разделение, присутствующие еще с начала второй волны, вызвали изменения в женском движении и разрушили общий идеал сестринства. Нэнси Уитьер описывает восьмидесятые как «жестокий символ антифеминизма» и «период ограничений»: «1980-е заключили в себе оппозицию и регрессивные идеи по отношению к феминизму, который исключил из своих практик организованный протест и взялся за более индивидуализированные формы агитации. Во многих кругах феминизм стал ругательным словом». В действительности феминизм потерял многие свои основания, так как разрывался и внутри, и снаружи: с одной стороны, феминизму противостоял более широкий круг проблем, призывавших обратить внимание на многообразие и различия среди женщин, в особенности рассовых, классовых и сексуальных. Уитьер подводит следующий итог: «в двух словах, феминистская коллективная идентичность в 1980е поменялась», в результате чего “феминизм” к 90-м начал означать нечто другое, нежели в 1970-х» С другой стороны, феминизм стал менее очевидным и конкретным для восприятия извне. Феминизм потерял статус “аутсайдера”, так как многие его активистки и сторонницы вошли в институционализированные профессиональные сообщества и феминистские идеи эмансипации и силы были приняты и переосмыслены массовой культурой.

К тому моменту, как Маргарет Тэтчер был избрана на пост пермьер-министра Великобритании в 1979, феминизм находился в абсолютно новой политической, социальной, культурной и экономической ситуации, нежели в 1960-х. В бестселлере “Реакция: необъявленная война против женщин” (1992),  американская журналистка Сьюзан Фалуди считает, что реакционный протест зародился в политике и СМИ 1980-х. Как она объясняет,  в 80-е мы столкнулись «с мощным нападением на женские права, реакцией, попыткой отвоевать и так небольшие достижения, которых добилось женское движение». Эпоха реакции в США пришлась на время правления Рэйгана. Реакционные идеи пропагандировались СМИ и поощрялись правым крылом парламента, подрывая коренные основания женского движения, заново были провозглашены идеалы женственности и заботы о доме. Фалуди выделяет принципы реакции, основанные на предположении, что женская идентичность находится в опасности: «Женщины профессионалы страдают от “выгорания” и гибнут от “эпидемии бесплодия”. Одинокие женщины страдают от нехватки мужчин … Бездетные женщины подавлены и их ряды растут… Незамужние женщины истеричны и страдают от “чрезвычайного кризиса уверенности в себе”… Наделенные властью женщины сталкиваются с беспрецедентным стрессом … Одиночество независимых женщин является “основной проблемой душевного здоровья на сегодняшний день». Как объясняет Фалуди, так называемый женский кризис лежал в основе феминистского движения, которое, предположительно, зашло слишком далеко, предлагая женщинам большую независимость и чистоту по отношению к выбору мужчины и типу взаимоотношений с ним. Феминизм обвиняют в наличие «миллионов несчастных и неудовлетворенных женщин, которые мечтая объединить карьеру и семью, рискуют неотъемлемой частью своей женственности». Сюзанна Данута Уолтерс подводит итог реакционному движению, в котором феминизм «обещает больше, чем дает»: «мы думали, что хотим равенства, но поняли, что не можем вынести его». Пытаясь жить в соответствии с образом “суперженщины”, работающие женщины попали в безвыигрышную ситуацию, потому что они вынуждены жить «двойной жизнью», осознавая что профессиональный успех стоит им отношений и брака. Реакционная пропаганда нацелена на разделение женской личной и публичной жизни, женственного и феминистского измерения, разделяя их жизнь на полужизни. Более того, реакция не просто предупреждает женщин, что они не могут получить все и должны выбирать между домом и карьерой, но также и делает этот выбор за них, продвигая замужний образ жизни и домашнюю работу как подлинное существование.  Другими словами женщинам внушается, что «если они оставят неестественную борьбу за самоопределение, они потеряют свою природную женственность».

Фалуди видит четкую связь между консервативной реакцией 1980-х к настолько же ретроградному постфеминизму, который вовлекает женщин в апатичное молчание и недеяние: «Именно когда рекордное количество молодых женщин поддерживало феминистские идеи в середине 1980-х … и большая часть женщин называла себя феминистками, СМИ провозглашали, что “постфеминизм” — это нечто новое – созданное молодым поколением, которое предположительно не относит себя к женскому движению». По ее мнению постфеминизм не соответствует изменившемуся социальному контексту, в котором «женщины получили равенство… но им на самом деле просто все равно. Это безразличие может, в конце концов, нанести самый сокрушительный удар женским правам». Она уверена, что реакция/ постфеминизм может быть связан с негативно настроенными медиа, которые проявляют себя как антифеминистская силы, повреждающая и подрывающая основы женского движения, описывая его «как худшего врага женщины». В частности, одинокие женщины профессионалы становятся мишенью популярной прессы, которая осуждает их за незамужний статус и опасность независимых путей, которые они выбирают. Одинокие работающие женщины уверены, что если они не поторопятся изменить их чрезмерно сободные жизни, они окончат свои дни без любви и мужчины как будто «вероятность того, что одинокую женщину убьет террорист выше, чем замужнюю». Фактически, «быть незамужней женщиной» воcпринимается как «болезнь с единственным лекарством: браком». Этот реакционный страх продолжает существовать и в 90-е, когда тридцатилетняя героиня Бриджит Джонс заявляет своим замужним подружкам, что она “старая дева”, чьи время уходит, а биологические часы тикают. Одинокие карьеристки определяются как подлые и неполноценные, эгоистичные и эмоционально взвинченные женщины, сожалеющие об отказе от  врожденной роли жены и матери. Фалуди считает, что одиноким женщинам внушают идею, что «проблема содержится в них самих», и справиться с ней можно только в рамках индивидуальности, а не группы. Реакционные тексты пытаются убедить своих читателей в невозможности и нежелательности существования Суперженщины, пытающейся объединить работу и семью. Такие женщины рискуют потерять свою женственность и подписываются на изнурительной существование, полное боли и чувства вины. Подобная стигматизация работающих женщин особенно очевидна в изображениях одиноких женщин, которые меняют дом на карьеру. В большинстве реакционных сценариев незамужняя бездетная женщина – карьеристка изображается как отрицательный герой, психопатка, созданная, чтобы заставить женщин отказаться от поисков общественного признания.

НОВЫЙ ТРАДИЦИОНАЛИЗМ

Когда июньский выпуск журнала Космополитан 2000 года провозгласил, что молодые девушки мечтают стать новыми домохозяйками, отношения между домом и женской эмансипацией, кажется, перевернулись с ног на голову. Тогда как весь последний век женщины боролись против подчиненной позиции домохозяйки, оказалось, что сейчас они готовы снова примерить на себя статус домохозяйки и прелести “новой женственности”. Домашняя жизнь вдруг стала трендом. Домохозяйки, реальные и вымышленные, появляются во всех сферах общества и массовой культуры: начиная с Найджеллы Лоусон, рассказывающей о различных кулинарных рецептах по телевиденью (и выглядящей при этом невероятно гламурно), заканчивая Брендой Барнс, которая отказалась от должности президента Пепси-кола США, чтобы больше времени проводить с детьми. Таким образом в начале 21 века домашняя жизнь снова стала темой для критического анализа и споров.

Феминистки восприняли это возвращение образа домашнего очага как неотъемлемую часть протеста против феминизма. Фалуди считает, что движение к домашнему очагу должно быть воспринято как злонамеренное создание индустрии рекламы и является «модифицированной версией Викторианской мечты, которую новый культ домохозяек вернет в жизнь женщин». Реакция пытается убедить женщин отбросить профессиональные амбиции, и сосредоточить свои интересы на романтике и свадьбе. Эльспен Пробин говорит, что это обозначает появление «нового традиционализма, который артикулирует и делает естественным такой образ домашнего очага, к которому женщина “свободно” решает вернуться, и который становится местом ее самореализации». Новый традиционализм концентрируется на выборе отказаться от публичной сферы самореализации и оплачиваемой работы в пользу семейных ценностей. Ассоциируемая ранее с рутинной работой и заключением, домашняя жизнь переосмысляет и придает новое значение женской автономности и независимости. Многие критики уверены, что это возвращение к дому знаменует собой политическое нападение на права женщин, их повторное заключение в стенах дома и регрессивное движение к пассивному положению в обществе. Как объясняет Фалуди, новый традиционализм призывает женщин вернуться в домашний ад и принять «культурный миф самоизоляции», который открывает «дорогу  прочь от феминизма: где феминизм можно определить как попытку женщин повзрослеть, а домашний кокон – как инфантильное бегство от взрослой жизни», и предлагает женщинам «ложный женский взгляд», концентрирующийся на доме и семье.

В книге «Значение жены» (2004) Энн Кингстон также говорит о романтизации домашнего хозяйства, которая переносит домохозяек конца 20-го века в «домашнюю нирвану»: «Вдруг работа по дому, десятилетиями воспринимаемая как рутина, источник психологических проблем, корень женского подавления, стала не просто модной, а, даже более того, единственно верным способом для удовлетворения своих амбиций. Называйте это загадочный шик. Или называйте это возвращение к Загадке женственности». Кингстон показывает, каким образом в рамках дихотомии работа/дом, дом превратился в идиллическое пространство для персонального удовлетворения и свободы от оков рабочей жизни. Согласно дискурсу «загадочного шика», работа превратилась в источник фрустрации, и представляется теперь такой же тюрьмой, каким был дом для женщин в 1960-х. В то время как работа вне дома является сейчас экономически необходимой для большинства женщин, «домашняя работа» становится уделом немногих привилегированных, финансово обеспеченных домохозяек. Парадокс состоит в том, что домашняя идиллия принимается несколькими «профессиональными домохозяйками», такими как чувственная «Британская богиня домашнего очага» Найджелла Лоусон, и владелица многих СМИ Марта Стюарт, которые и продают идеал домашнего очага зрительницам/ покупательницам. Кингстон заключает, что это возрождение домашней жизни – а также уход с работы – в лучшем случае является ностальгической иллюзией, а в худшем, хитростью, призванной вернуть женщин в «тот же самый идеализированный дом, который и стал причиной появления феминистского движения в двадцатом веке».

Но некоторые исследователи пытаются рассматривать возвращение к домашнему очагу не просто как часть консервативного и реакционного движения, и пытаются более внимательно интерпретировать постфеминистскую домашнюю жизнь и фигуру домохозяйки.  Во введении к работе «Феминизм, дом и массовая культура» (2009) Стэйси Гиллис и Джоан Холлоус  описывают, как в прошлом фигура домохозяйки использовалась как «другой для феминизма», на основе идеи, что погружение в домашнюю жизнь противостоит идеалам феминизма.  Выступая против «монолитного и гомогенного взгляда на отношения между феминизмом, домом и массовой культурой», Гиллис и Холлоус пытаются понять, как «эти противоречивые, трудные и иногда приятные взаимоотношения» влияют на то, как феминизм может концептуализировать дом различным образом. Далее Холлоус исследует как «снижающий нарратив» функционирует в современной литературе и кино, обещая «альтернативные версии хорошей жизни, в которой может появиться новая гибридная форма домашней женственности, находящаяся между феминисткой и домохозяйкой». Книга Софи Кинселл “Недомашняя богиня” и фильм 1987 года “Бэйби бум” являются репрезентативными примерами такого рода нарративов, где женские героини отказываются от жизни и карьеры в большом городе, чтобы отдохнуть в провинции в поисках “свободы в домашней жизни”. В снижающем нарративе, урбанистичный образ женщины заменяется на сельский, и именно в такой среде и достигается балланс «работа/дом». Холлоус понимает, что этот идеал доступен не всем, а только «преуспевающему классу» и «является полностью коммерциолизированным нарративом, сконцентрированным на женщинах принадлежащих к среднему классу».

В своей последней работе по постфеминизму Стефани Генс развивает эту идею, исследуя парадокс современных постфеминистских идентичностей, соответствующих как традиционном нарративу женской пассивности, так и более прогрессивному сценарию женского действия. «Постфеминизм предлагает новый модус концептуализации домашнего очага как конкурентного пространства, в котором женщина/ феминистка активно борется с противостоящим ей культурным конструктом домохозяйки». В частности, призма постфеминизма позволяет нам избежать тупика, вызванного дуалистической логикой, и преосмыслить домохозяйку как разностороннюю фигуру, действующую между традиционным и современным, прошлым и настоящим. На самом деле изображение домохозяек начала 21го века, таких как в романе Эллисон Пирсон «Я не знаю, как ей это удается» (2002) или в телевизионном сериале «Отчаянные домохозяйки» (2004 – по наст. вр.), подрывает статичный образ домохозяйки и подчеркивает противоречия, заложенные в современном понимании женщины и домашнего быта, и их сложные взаимоотношения с феминизмом и постфеминизмом. Домашняя женственность выглядит как «неразрешимая позиция, раздираемая спорами о том, как фигура домохозяйки наделяется многообразными значениями, начиная от патриархальных сценариев подавления в доме, заканчивая постфеминистским принятием активности и самоопределения».

ПО ТУ СТОРОНУ РЕАКЦИИ

Нужна помощь в написании магистерской?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.

Заказать диссер

В то время как для таких исследователей как Сьюзан Фалуди, считающей постфеминизм эквивалентом реакционного движения, поддерживаемого медиа, синонимом ретрогрессивной атаки на феминизм, для других “реакция” имеет более сложное значение. Мира Макдональд, например, считает, что «нам необходимо осознать ту роль, которую мы играем в поддержании мифологии и идеологии. Это связано с тем, что мы уверены, что СМИ являются опорой мужской власти, наделенной миссией держать феминизм в заточении». Но есть и такие, как Энн Брэйтвайт, отстаивающая более внимательное и точное изучение реакции (и постфеминизма), которое выходит за пределы чистого анти-феминизма, выступающего против прав женщин. Подобное понимание реакции  предлагает неограниченное понимание феминизма, женственности и массовой культуры, рассматривает их взаимоотношения и влияние друг на друга. «Политика реакции становится политикой отрицания” и “своего рода условное обозначения для различий между более аутентичным феминизмом с одной стороны, и подозрительным, испорченным, обычно коммерциолизированным изображение феминизма с другой». Вместо того, чтобы фокусироваться на том, как реакция выступает против феминизма, Брэйтвэйт предполагает, что это является сигналом того, «насколько глубоко феминизм проник в массовую культуру, стал частью общепринятых социальных институтов». Она ищет способ открыть «как реакция артикулирует изменения в феминистской мысли и каков текущий статус феминизма в массовой культуре».

2.2. Новый феминизм: жертва против силы

В этой главе будет рассмотрено направление «новый феминизм», появившееся в 1990-х. Оно фокусируется на поколении молодых женщин, желающих нового, модного стиля феминизма. Заинтересованный в «сильных феминистках», новый феминизм предлагает оптимистичную и привлекательную картину уверенной, положительной группы молодых женщин, достигающих успеха как в личной, так и в публичной сфере жизни. Тексты нового феминизма, такие как работа Наташи Уолтер «Новый феминизм» (1998), обращаются к отношениям между женщиной и  властью, утверждая, что новый феминизм должен отказаться от идеи неравенства, являющейся центром раннего женского движения. Ключевое движение нового феминизма – разделение личного и политического, означающее разрыв с феминизмом второй волны, сфокусированном вокруг сексуальной политики и позиции женщины как жертвы. Другие авторы (такие как Наоми Вульф, Кэти Ройфи и Рене Денфилд) также обсуждают различия между «жертвенным феминизмом» и «сильным феминизмом», предполагая, что у женщины есть силы для самоопределения, и ей просто необходимо воспользоваться. Вторая волна опиралась на жертвенный статус женщины, являющийся объединяющим политическим фактором. Такая позиция должна быть заменена «сильным феминизмом», являющимся «несмущенно сексуальным», «свободомыслящим», «любящим удовольствие» и «самоуверенным».

НОВЫЙ ФЕМИНИЗМ

Если на протяжении 1980-х превалирующая атмосфера, окружавшая женское движение, заклюсалась в разочаровании и рекции, следующее десятилетие представило более оптимистичную и «массовую» версию феминизма. В это время постфеминизм стал более ярко выражен как культурный феномен и журналистский тренд, так как в 90-е появились «новые» виды феминизма: «do-me» (сделай меня) феминизм, сильный феминизм, грубый феминизм и Женская Сила. Категории, появившиеся в этих движениях, сочетают в себе массовые и индивидуализированные формы женской активности, а также ряд сексуальных/ женственных показателей. В попытке обновления и перерождения феминизм реконструируется – а его язык освежается – с помощью новых (в основном женственных) классификаций, иногда приводящих к таким преувеличенным результатам как «грубый феминизм», «девчачий феминизм» и «культура деточек», вращающихся вокруг формулы «Хороший феминизм = отличный секс». Но постфеминизм это не только «новый феминизм» в том смысле что он представляет собой нечто радикально революционное, разрывающее связь с прошлым женского движения; наоборот «постовость» феминизма влечет за собой появление новых значений, которые и защищают от реакции, и имеют потенциал для обновления.

Наоборот, термин «новый феминизм» обозначает более определенный отрыв и отделение от «старого» типа феминизма, ставшего устаревшим, немодным и исчезающим. Наташа Уолтер начинает книгу «Новый феминизм» (1998) с вопроса: «Отжил ли феминизм свои дни?» и сразу же дает ответ: «Часто кажется, что женское движение за женские права стало предметом прошлого». Уолтер считает, «что у женщин никогда не было так много прав, как сейчас: везде, куда не посмотри, ты увидишь женщин индивидуальностей, которые более сильны и свободны, чем когда-либо ранее». Уолтер фокусируется на поколении молодых женщин, которые уверенно «опрокидывают пинты в пабе», «оплачивают собственные налоги» и «ходят по улицам, виляя бедрами». Согласно Уолтер, наступили новые времена, характеризующиеся как модернизацией и отказом от традиций, так и огромными различиями в политической и культурной жизни нового поколения женщин и их (феминистских) матерей. Новый характер опыта современных женщин, на первый взгляд, не имеет никаких ориентиров и целей. Хотя у них есть герои, они стараются идти по жизни в соответствии с собственным выбором.

Но Уолтерс указывает также и на то, что это не значит, что феминизм больше не играет роли в жизни женщин. Как раз наоборот, «феминизм все еще здесь, в самом центре этих жизней, он обращается к корню парадокса “новой  смелой жизни» (3). В действительности Новый Феминизм представляет собой противоречивую картину беспрецендентной женской свободы и независимости в сочетании с продолжающим существование неравенством, когда лучшие ученицы в классе сталкиваются с потолком в карьерном росте на работе. Среднестатистическая женщина “со всеми своими мечтами и убеждениями” все еще сталкивается с конкретной экономической и социальной несправедливостью, такой как снижение зарплаты после рождения детей и возможностью жить в бедности. Уолтер считает, что новый феминизм должен возродить фокус на материальном неравенстве. Для нее феминизм второй волны потерял свой путь, концентрируясь только на сексуальной политике и культуре. Один из ключевых элементов движения второй волны, который она разоблачает – это политизация персонального; «слоган «персональное это политическое», провозглашенный в семидесятые во время дебатов вокруг абортов, сексуального принуждения, насилия и отказа от домашнего труда, имел иногда даже революционный эффект. Но идентификация персонального и политического и привела феминизм к смерти». Уолтер уверена, что настало время освобождения личного от политического и двигаться за границы принуждения и «спектра вопросов о политической справедливости, с которыми поколение пост-второй волны себя больше не идентифицирует».

Акцентируясь на желании молодых женщин освободиться от феминистской строгости, Новый Феминизм совпадает с другим описанием индивидуальной деятельности, которую Энотони Гидденс называет «рефлексивным проектом собственного я», и призывает отказаться от установленных категорий идентичности: как объясняет Уолтерс, новый феминизм «сочетает традиционные женские и мужские работы, одежду и отношения. В один день они одевают мини платья, в другой – джинсы и ботинки». По ее мнению феминизм второй волны изображается как элитный диктаторский «клуб», который вынуждает своих потенциальных членов выучить «ряд персональных отношений» прежде чем быть принятыми. Даже хуже, образ феминизма – «мужененавистнического» и «нетолерантного», «озлобленного, нежели оптимистичного», «ноющего, а не жизнерадостного», «негативного, а не позитивного — часто отпугивает молодых женщин, которые не хотят стать аутсайдерами». Уолтер заключает, что новый феминизм не должен иметь строгой идеологии и должен найти словарь, сочетающий в себе социально-политическое равенство с персональной свободой, относящейся к различным  структурам феминизма, включающим взаимоотношения мужчины и женщины. Она считает, что именно прагматизм, а не чистота, является основной характеристикой гибкого, современного феминизма, который фокусируется на политических, социальных и экономических реформах и не ограничивается «урезанным языком жертвы – палача».

В этом смысле, как отмечает Диан Ричардсон, новый феминизм хочет представить себя как «более популистский, инклюзивный, сильный, толерантный  по отношению к политическим границам феминизм, принадлежащий как женщинам, так и мужчинам, и консерваторам, и социалистам». Главный принцип, лежащий в основе этого обновления феминизма – принцип инновации, обновления и переосмысления. Как считает Дебора Сьегель: «Новые феминистки дают новые имена всему. Они хотят обновить язык, идеи, облик. Необходимы новые имена, острые и сильные». Как бы то ни было, исследователи разделились по вопросу того, насколько успешной и новой является эта стратегия переименования насколько вредоносным для женского движения может быть переосмысление «слова на букву F»: одни считают новый феминизм примером сдвига в понимании гендерных стереотипов и отношения женщин и власти, другие обвиняют новый феминизм в неверном представлении женского движения и недостатке политического анализа. Имельда Велихан заключает, что постфеминизм обращается к «индивидам-потребителям, делающим выбор, определяющий собственную жизнь», но таким образом, что «цена за собственное я минимальна». Даже если новый феминизм декларирует необходимость продолжения социальных, политических и экономических реформ, например 5 конкретных целей, которые содержит текст: реорганизация рабочих мест, ухода за детьми, включение мужчин в домашнюю жизнь, открытие приютов для бедных и поддержка женщин жертв насилия, индивидуалистский и потребительский базис книги заключен в эпилоге, где Уолтерс прославляет «обычную свободу сидеть в лондонском кафе в брючном костюме и расплачиваться за собственный напиток собственными деньгами, заработанными самостоятельно». Хотя цели Уолтерс имеют четкую политическую основу, ее неприятие общественной женской партии или сети и концентрация на индивидуализме ставят под вопрос воплощение этих целей. Как пишет Линн Сегал: «И каким же образом новый феминизм собирается добиваться этого, применяя свою способ, опирающийся на “новый, менее воинственный идеал», остается загадкой. Анализ Уолтер не предлагает никаких конкретных политических формаций или членства. Нам просто говорят: «Мы должны понять, что феминизм может нам дать ряд вещей, если мы действительно их хотим». Для Сегал новому феминизму как раз и не хватает именно того, что он провозглашает: политической серьезности, точки, закрепленной Диан Ричардсон в ее определении нового феминизма — феминизм без политики: феминизм – лайт. Политически активный активный индивид часто заменяется на молодую работающую женщину, любящую удовольствие, дезайнерскую одежду, спортзал, секс и сплетни с подругами.

СИЛЬНЫЙ ФЕМИНИЗМ ПРОТИВ ЖЕРТВЕННОГО ФЕМИНИЗМА

В «Огне с огнем» (1993) Наоми Волф утверждает, что в конце двадцатого века произошла «гендерная трансформация», когда женщины начали «балансировать в дисбалансе распределения силы между полами». Как бы то ни было, прежде чем они смогли пользоваться властью, принадлежащей мужчинам, и провозглашать собственную власть, женщины должны были преодолеть одно важное обстоятельство: собственную веру в позицию жертвы. Согласно Вульф, женщины выставлявшие на показ собственный статус жертвы – достижение политики феминизма второй волны и основы для «пробуждения самосознания» —  не могли пользоваться властью, доступной им. В феминизме она выделяет две традиции, которые называет «жертвенный феминизм» и «сильный феминизм»: первая «строгая, морализированная и самоотрицающая», вторая «свободная, стремящаяся к удовольствию и самоутверждающая». Она объясняет, что жертвенный феминизм – это «поиск силы через идентичность бессилия. Этот феминизм берет рефлекс бессилия и превращает его в зеркальный образ ряда “феминистских” условностей». Считая женщин «сексуально чистыми» и «чудесно образованными», жертвенный феминизм делает акцент на «зле, причиненном таким хорошим женщинам», чтобы призвать их к борьбе за права. Хотя подобные идеи были необходимы в прошлом, предположение жертвенных феминисток «об универсальной женской доброте и бессилии, и мужском зле, в данный момент бесполезны», и наименее необходимы женщинам. Именно это позиционирование женщин как жертв и заставляет их отворачиваться от феминистского движения. По мнению Вульф ее собственный феминизм основан на уверенности в себе и не соответствует строгому набору правил феминизма второй волны: «Не говори сестринство», как мы шутим, рассуждая о таких романтических глупостях, как сексуальность, одежда, уязвимость, мужчины. Все мы чувствовали давление, поддерживая линию, которая не полностью соответствует нашим практикам и желаниям. Если ты больше не можешь сопоставить феминизм с опытом реальной жизни, значит что-то пошло действительно не так».

По мнению Вульф, феминизм представляет собой строгую и бескомпромиссную ортодоксальную теорию,  прибежище меньшинства, «чересчур внимательного к личной жизни и удовольствиям других женщин». Определение феминизма стало чересчур идеологически перегруженным, и вместо того, чтобы отвечать «могущественным Да» на все индивидуальные женские желания, его образ стал заключать в себе «массивное Нет» всему, кроме ограниченного набора практик. Таким образом, она настаивает на том, что он должен быть заменен на другой подход, который она называет «сильный феминизм».  Выступая против коллективной виктимизации женщин, сильный феминизм видит «женщин как людей – сексуальных, индивидуальных, не лучше и не хуже, чем мужчины – и стремится к равенству просто потому что женщины призваны к этому». Сильный феминизм подразумевает идентификацию с другими женщинами через совместные удовольствия и силу, а не  уязвимость и боль. Будучи таковым, он «бесконечно сексуален” и “понимает, что хорошее удовольствие делает хорошую политику». Вульф также обращается к напряженным отношениям второй волны и СМИ, утверждая, что последние лежат в сердце нового сильного феминизма и ведущие сильные феминисты включают не только женщин, но и мужчин – Вульф упоминает ряд знаменитостей, среди которых Мадонна и Спайк Ли.  Одна из отличительных черт сильного феминизма – его принятие, использование и внутренняя положение по отношению к массовой культуре. Таким образом, инструменты, которыми пользуются сторонницы такого рода феминизма – выборы, пресса и деньги – совпадают с инструменты, используемыми для подавления, поэтому она может ими эффективно распоряжаться.

Противники сильного феминизма обвиняют последний в тактике включения и «работе над компромиссами, а не попытке изменить текущие политические реалии». Она называет его «ничем более чем поддержкой социальной меритократии». Сара Гамбл утверждает, что Вульф упрощает властные структуры, необходимые для принуждения женщин и борьбы с равенством и экономическим влиянием: «ее аргументация строится на предположении, что власть дана для того, чтобы брать», но «неужели все настолько просто?». Следуя этой же линии Белл Хукс заключает, что «взгляд Вульф на власть и силу лучше всего работает на средний класс и его послание заключается в том, что женщина может быть капиталисткой, богатой и прогрессивной одновременно». Как бы то ни было, отрицая феминизм как коллективистское политическое движение, стремящееся преодолеть сексизм и эксплуатацию женщин, сильный феминизм может быть осмыслен как теория о ценности собственного я, способная воодушевить каждого, так как она не имеет политического базиса: «такой феминизм поворачивает движение от политики к теории типа “помоги себе сам».

Многие сторонники индивидуализма также считали, что феминизму необходимо преодолеть «культ жертвы». В “Утре после” (1993) Кэти Ройфи фокусируется на идеях насилия и сексуального домогательства – центральных для феминистского анализа мужского подавления – утверждая, что феминистки гораздо более реакционны, нежели им хотелось бы. Ройфи утверждает, что вторая волна несет ответственность за определенную форму жертвенного феминизма и истерии, существующей в рамках университетов США. Она утверждает, что феминистские инициативы против насилия (например марши “Верните ночь”) направлены против себя же, так как подчеркивают женскую уязвимость, вместо того, чтобы прославлять их силу. Согласно Ройфи, заинтересованность феминизма в женской виктимизации связана с устаревшей моделью сексуальности, «в которой мужчина хочет секса, а женщина – нет».

Рене Денфильд, совместно с Кэти Ройфи, отделяет себя от коллективной феминистской политики 60-х – 70-х, и называет феминизм тоталитарной, старомодной и фанатичной доктриной. Они обе считают, что феминизм отбрасывает нас назад в понимании сексуальной морали, чистоты и политической беспомощности. Денфильд называет феминизм второй волны «новым Викторианством» за его распространение «репрессивной сексуальной морали, продвигая образ сексуально чистой, беспомощной, но каким-то образом превосходящей морально мужчину женщины как идеал». Настаивая на программе, основанной на женской виктимизации во всемогущем патриархальном обществе, феминистское движение, начавшееся в 60-х с «борьбы за экономические, социальные и политические права”, деградировало в “преимущественно антисексуальное, закрепощающее и анти-женское предписание».

Нужна помощь в написании магистерской?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.

Цена магистерской

И Денфилд и Ройфи осознают, что они наследуют феминистскую борьбу против подавления и виктимизации женщин. Дэнфилд, к примеру, пишет, что «сейчас у нас гораздо больше прав, нежели у наших матерей», она называет феминизм своим «правом от рождения» а себя «настолько же феминисткой» — но они проводят различие между борьбой женского движения в прошлом и его стагнацией в настоящем, когда он стал «абсолютно бесполезен». Они хотят превратить образ феминизма в «движение, которое подходит для большинства женщин». Но подобное разделение на “мы” и “они” таит в себе потенциальный вред. Дебора Сьегель пишет: «Эти наследницы феминизма пытаются вступить в межпоколенческий диалог… но желание этих авторов переписать словарь делает любой диалог невозможным. В своем разделении феминизма на “хороший” и “плохой” феминизм, Вульф, Ройфи и Дэнфилд изображают историю феминизма как историю продукта, а не процесс». Сегель уверена, что в конце концов подобные сценарии приведут к полному бессилию и они не стоят внимания «не столько из-за того, что отстаивают», сколько потому что они разжигают «войну между поколениями феминисток». Эти несогласия проявились и в исследованиях массовой культуры, в которой в 1990-х появились новые героини, принявшие стратегии «нового феминизма», такие как курс на индивидуализацию, власть через секс и работа внутри системы.

2.3. Женская сила и женские романы

Эта часть посвящена ключевому направлению сильного феминизма, которое нацелено на поколение молодых женщи/девочек и особенно распространено как медиа определение постфеминизма: Женской Силе. Это движение распространялось в 1990-х группой Spice girls. Его ключевая характеристика – переоценка женственности, включающая в себя стереотипные символы женской инкультурации, такие как куклы Барби, макияж, модные журналы,  как способ наделения женщин властью и образ действия.  Женская сила содержит отрицание многих догматов феминизма второй волны, концентрирующейся на беспомощности и подавляющих аспектах женственности в мужском обществе. В массовой культуре она часто ассоциируется с женскими романами, ориентированной на девушек художественной литературой, прославляющей радости маленьких женских слабостей и гетеросексуальную романтику. Женская Сила осуждалась за объективирование женщин и коммерциализацию, заставляющую потреблять патриархальные стереотипы женской внешности и неолиберальные индивидуалистские принципы. Но девичья культура содержит также и потенциал для разрушения старого понимания женственности и появления ее альтернативных прочтений. Последние исследования видят в Женской Силе сложный, противоречивый дискурс, представляющий новую артикуляцию женственности и «феминистский идеал новой, сильной молодой женщины, наделенной силой и чувством собственного достоинства».

ЖЕНСКАЯ СИЛА

Растиражированная британской группой SpiceGirls, Женская сила – это массовое феминистское течение, распространенное среди девушек и молодых женщин в середине 1990-х – начале 2000-х, сочетающее женскую независимость и индивидуализацию с уверенной демонстрацией женственности/ сексуальности. Фраза «Женская сила» вошла в массовое употребление в 1996 году, когда SpiceGirls использовали этот слоган в интервью и сувенирной продукции, продвигая уверенность в себе и автономность в стиле жизни и сексуальности. Женскую силу можно понимать как ответ на продолжительную критику женских гендерных ролей, определяющих женственность как критерий безвластия и подавления, а также на репрезентацию феминисток в СМИ, в особенности образ суфражистки, распространенный в массовой прессе с 1970-х, характеризующий их как мужеподобных, агрессивных и лишенных чувства юмора. Как отмечают Хиндс и Стэйси, Девочки представляют собой гламурный ремэйк тусклых и немодных женщин-освободительниц прошлого, подтверждая «сдвиг от монструозных аутсайдеров 60-х к вписанным в общество Мисс 1990-х».

Восстанавливая элементы женственности и девичества в моде и стиле, Женская Сила опровергает идею о том, что феминизм с необходимостью направлен против женственности и массовой культуры, и что женственность по определению является сексистской и подавляющей. Вместо этого, Девочки уверены, что феминизм и женственность могут смешаться в новый, улучшенный образ.  Дженифер Баумгарднер и Эми Ричардс в своем Девчачьем манифесте провозглашают: «Девчачья культура – это протест против стереотипа о том, что если женщины не хотят сексуальной эксплуатации, то они не хотят быть сексуальными, против необходимости серьезности, чтобы вписаться в мужской мир; против анахроничного суеверия, что … девушки и сила несовместимы». Девочки уверены, что могут добиться успеха наряду их конкурентов-мужчин и достигнуть равенства, не жертвуя всеми формами «женственности, упакованной в розовое». Их сила и уверенность неразрывно связаны с их женственными идентичностями и способностью переосмыслить значение объектов, связанных с женственностью. Настаивая на том, что они не попали в ловушку собственной женственности, Девочки хотят получить контроль, используя свою включенность в потребительскую культуру. Таким образом, Женская сила сочетает культурную уверенность и феминистскую осведомленность, настаивая на том, что традиционные/патриархальные смыслы женственности могут заменяться альтернативными моделями производства/ потребления. Как объясняют Баумнарднер и Ричардс, термин «девчачий» отображает «пересечение культуры и феминизма» и позволяет продуктивно использовать инструменты женственности: «Макияж не является знаком нашего поворота к рынку и мужским взглядам; он может быть сексуальным, ироничным, или просто украшением без всяких причин и следствий … То, что мы любим, как девочки – хорошо, а благодаря феминизму мы знаем, как заставить все девчачье работать на нас».

Миф о женственности, исторически изображавшейся как знак пассивности и субординации, обретает новую жизнь в Девчачьем дискурсе, обозначает разрыв между образом и идентичностью и, в этом новом означающем пространстве, переформулирует модусы женственности и субъективность. Центральный догмат Женской Силы состоит в том, что женственность имеет власть и наделяет ею, позволяя женщинам/ девушками новый способ использования гендерных ролей. В этом смысле девушки используют женственность, чтобы дополнить и увеличить качества, характеризующие независимость и эмансипацию. Сторонники женской силы считают, что она предлагает путь  от одностороннего понимания женственности, которое скрывает роль женщин в конструировании этого концепта. Они пользуются Женской силой для создания более экспансивных форм женственности и «контролируемого динамизма», который изменяет сценарии женственной «пассивности, бесправия, ранимости и сладкой натуры». Придание новых значений старым символам открывает пространство для изобретательного и потенциально подрывного использования культурных знаков и обновления женских идентичностей. Благодаря этому осуществляется переосмысление множество практик и форм, включая ранее табуированные символы женской инкультурации, а также процедуры по модификации тела, такие, например, как пластическая хирургия. Женская сила создает прецедент женственной политики или феминизма, который включает в себя использование знаков и антуража женственности для оспаривания стабильных значений гендерных формаций. Дженнин Деломбард описывает такую женственную политику, ссылаясь на знаменитый принцип Одри Лорд: «фемминизм использует инструменты хозяина, чтобы разрушить его дом” — он содержит “игру с собственной женственностью” не как знак подавления, а как сопротивление в контексте запретов».

В то время как подобное понимание Женской Силы как деконструктивистской стратегии, перерабатывающей гендерные категории, может быть четко связанно с постмодернистскими теориями, интерпретирующими гендер как культурный конструкт, также существует и недовольство девчачьим движением и политикой. Критики утверждают, что акцент этого движения на динамичное самоопределение и женственное самовыражение не является освобождающим, а скорее маскирует ловушку конформизма и бессилия. Сюзан Бородо пишет: «выбор языка женственности для протеста против условий жизни женщин всегда вызывает противоречия». В действительности Женская Сила функционирует внутри культурного образа, транслирующего беззащитность и бессилие. Хотя Девочки считают, что они свободно конструируют собственную внешность и идентичность, но коридор их выбора невероятно узок, так как их внешний вид практически полностью совпадает с патриархальным идеалом красоты. Шелли Бюджеон указывает на то, что подобная форма опирается  на «самообъективацию и зависимость от мнения окружающих». В такой модели социальной власти женщинам предлагается автономность за счет добровольной объективации собственного я и использования женственной внешности и сексуальности. Розалин Гилл считает, что в таком случае, «сексуальная объективация представлена не как воздействие мужчин на пассивную женщину, а как свободный выбор активного субъекта». Но женственность как способ самоопределения можно интерпретировать и как преднамеренное сокрытие более глубоких слоев эксплуатации и объективации и «движение от внешних, определяемых мужчинами оценивающих взглядов к самооценивающему нарцисистскому отношению». Это является плодом неолиберального общества, конструирующего автономные, свободные идентичности, с множеством возможностей выбора будущей судьбы.

Другие исследователи подчеркивают акцент Женской силы на медиа вовлеченности и потребительской культуре, и называют это движение рекламным слоганом для продвижения товаров для девушек. Анджела МакРубби, например, использует термин «коммерческая женственность», понимая под ним женственные субъективности, продуцируемые современной массовой культурой, в особенности в модных журналах. В Девчачьем дискурсе идеи эмансипации и деятельности четко связанны с потребительской культурой и возможностью приобретать различные продукты и услуги, связанные с женственностью/ сексуальностью. В наиболее коммерциализированных формах Женская Сила сочетает акцент на женском веселье и дружбе с продвижение (в основном розовых) товаров и созданием потребительской группы «Девочек» и «цыпочек». Слияние с потребительской культурой является отличительной чертой Женской Силы от второй волны феминизма, которая верила в силу сепаратизма, называемую Имельдой Велихан «круговой игрой». Велихан скептически относится к подобному «рыночному феминизму», который утверждает, что «женщины могут изменить собственные жизни, не меняя мир вокруг». Анжела МакРубби подчеркивает, что «индивидуализм такой коммерческой формы феминизма отбрасывает постулаты второй волны в прошлое». С этой точки зрения массовая ориентированность Женской силы подразумевает отказ от серьезных социальных изменений.

Молодое поколение феминистских активисток делит всех молодых девушек на два лагеря: вписанных в рынок «девочек» (girl), представленных SpiceGirls, и нонконформистских «девах» (grrrl), появившихся в 1990-е на американской андеграундной панк сцене, а также в движении «RiotGrrl». Дебора Сьегель объясняет эту разницу так: «Деваха» это «девочка» со здоровой долей молодой женской энергии, но без всего этого сахара и специй.  Двидение «RiotGrrl» зародилось в США в Олимпии Вашингтоне как сеть всех женских панк-групп и их поклонниц и распространялось, в отличиео т Женской Силы, сторонницами самостоятельно.

Его можно описать как смесь панка и феминизма. RiotGrrrls (в число их входили такие группы как BikiniKill и Bratmobile) восстали против доминирующих репрезентаций молодых девушек и патриархальных структур, с которыми столкнулись его сторонницы на музыкальной сцене. В своих песнях они говорили о сексуальных извращениях и расстройстве пищеварения, еженедельных тусовках и журналах, они значительно отличались от феминистских групп второй волны. Структурное родство со второй волной подчеркивает желание показать преемственность феминистских принципов и идей, в особенности касаемо активистской деятельности и критики массовой культуры.

Различие между «девочками» и «девахами» иллюстрирует общее восприятие более широкого разграничения между постфеминизмом и феминизмом третьей волны, где первый деполитизирован и идет на контакт с массовой культурой, а второй является частью субкультуры и призывает к активным действиям. Сторонница второго взгляда Ребекка Манфорд утверждает, что Женская сила в стиле SpiceGirls является просто данью моде, «пространством постфеминистской колонизации», тогда как движение «девах» является частью «политики идентификации, жизненно важной как для индивидуального, так и для коллективного обретения власти». Манфорд утверждает, что выражение «Женская сила», популяризированное Spicegirls, впервые было употреблено несколькими годами ранее членами RiotGrrrls. Растиражированная СМИ, эта фраза «утратила свою радикальную и активистскую историю».

Стефании Генз, наоборот, выступает против разделения женского движения на постфеминизм и третью волну. Она обращает внимание на то, что «различные аспекты деятельности, в которых участвуют женщины, являются микро-политическими формами гендерной активности, … работая на ожидания патриархальной общественности, женщины пытаются переписать патриархальные коды». Аапола, Гоник и Харрис предполагают, что массовый эффект Женской Силы не обязательно «продает феминизм»,а наоборот, популяризация его идеи привности их «в жизни молодых женщин» — через музыку, фильмы и телевидение – и поддерживает «диалог о феминизме»,поднимающий «важные вопросы об отношениях феминизма, женственности, девушек и новых моделей субъективности». Вместо того, чтобы продвигать единые смыслы, Женская силы выбирает множество различных применений, давая девушкам возможность альтернативного понимания женственности, в котором акцентируются (а не отрицаются) ее связи с феминизмом, влиянием и вовлеченностью в общественную жизнь.

ЖЕНСКИЕ РОМАНЫ

Если музыкальная сцена девяностых  находилась под влиянием Spice Girls и слогана «Женская сила», в издательской индустрии соответствующим явлением стало появление «девичьих романов» — ориентированной на женщин художественной прозы, а также и успешный коммерческий литературный феномен.  Их обложки обычно выполнены в постельных томах и соответствуют моде; девичьи романы сразу обзавелись обширной аудиторией как поклонниц, так и критиков, считающих их мусорной прозой. Например, феминистские писательницы Германи Грир и романист Бирел Бэйнбридж  описывают девичьи романы как «обновленную версию старого сценария “Mills and Boons” и “третьесортную литературу”, которая “тратит время зря». Девичьи романы обладают четко определяемым предметом, героями, публикой и повествовательным стилем. Сюзанн Фэррис и Мэллори Янг дают следующее определение жанра: «проще говоря, девичьи романы  рассказывают об одиноких женщинах лет двадцати – тридцати, пытающиеся балансировать между  карьерой и личной жизнью». Скарлет Томас предлагает более ярокое описание: забавный романчик в пастельных тонах с главной героиней – одинокой девушкой, живущей в большом городе, у которой чекнутая лучшая подруга, злобный босс, романтические неприятности и желание найти Того Единственного, обычно недоступного мужчину, который хорошо выглядит, умеет готовить, а в постели одновременно страстный и нежный. Истоки девичьих романов лежат в произведении Хэлен Филдинг «Дневник Бриджит Джонс» (1996), в которой впервые появился новый жанр, формулу которого восприняли многие другие авторы. Книга дает известность образу «Одиночки» — женщины около тридцати лет, которая работает, финансово независима, сексуально привлекательна, но (к несчастью) одинока, а образ Бриджит Джонс стал узнаваемым лэйблом и отличительной чертой наиболее женского чтения. К концу 1990-х – началу двухтысячных девичьи романы сформировались как жанр, прибыль от публикации достигла 7 млн долларов в 2002, а романы занимали высочайшие строки в рейтинге Паблишерс викли.

Нужна помощь в написании магистерской?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.

Подробнее

Девичьи романы часто связываются с жанром традиционной литературы о любви, фокусирующейся вокруг любовной истории и «эмоционально удовлетворительном счастливом конце». Критики считают, что романы типа «Бриджит Джонс» в своем сердце содержат все тот же классический романтический сюжет, даже сама Хелен Филдинг призналась, что черпала вдохновение в романе Джейн Остин «Гордость и предубеждение» (1813). Связь с предшественницей из 19 века обнаруживается в нескольких иронических аллюзиях. Например, в размышление о ее первой встрече с возлюбленным Марком, Бриджит называет его Мистер Дарси. Но многие считают, что возрождается не только сюжет, но и доминирующие ценности, присущие роману Джейн Остин. Имельда Велихан уверена, что «девичьи романы продвигают постфеминистский образ гетеросексуальности и романтики для тех, кто считает себя чересчур умным для более традиционных романов». Хотя на первый взгляд героини романов 90-х гораздо более раскрепощены, уверены в себе и сильны, нежели их коллеги из 19 века, присмотревшись глубже, можно увидеть невротичных особ, помешанных на поиске мужчины и тщательно исследующих собственное тело.   Традиционно романтические коды просто проникают с задней двери, считая одиночество патологичным, и фокусируясь на попытках создать женственный образ и сексуальное тело, и на поиске романтического героя, который спасет ее из круговорота жизни.

Авторы и поклонницы девичьих романов настаивают на том, что «в этих книгах женские проблемы не выглядят тривиальными, это истории на все времена, которые помогут разобраться кто ты, где ты и к чему ты стремишься». Героини изображаются как энергичные, амбициозные, остроумные и сексуальные женщины, хотя с другой стороны они выглядят поверхностными, чрезмерно навязчивыми, невротичными и незащищенными. У читательниц возникает эффект узнаваемости и идентификации себя с героиней.

Эта идентификация усиливается четко определяемым повествовательным стилем и откровенностью: используется либо дневниковая форма (Дневник Бриджит Джонс), либо форма писем, либо рассказа от первого лица, что создает иллюзию того, что героиня обращается непосредственно к читателю. Откровенность такой литературы объясняется «возвращением к себе» в постфеминистском дискурсе, где создается личностный стиль написания в «постфеминистском» жанре автобиографии. Предлагая интимный, близкий взгляд на личную жизнь героинь, девичьи романы вносят в литературу «аутентичный» женский голос, озвучивающий противоречивые потребности и смесь посланий гетеросексуальной романтики и феминистской эмансипации. Опора на субъективный голос интерпретируется как возобновление опыта пробуждения самосознания феминизма второй волны. Имельда Велехан отмечает: «девичьи романы имеют четкую связь с традицией романов, пробуждающих самосознание, в том смысле, что все описывается в них «как есть» и проявляется осведомленность об общих личностных проблемах». Но личностное повествование в девичьей литературе отличается от персонализированных политических идей в литературе пробуждения самосознания, так как девичьи романы не идут за пределы личной жизни героинь, и не связывают личные переживания с более широким контекстом дискриминации женщин и социального неравенства.

Феррис и Ёнг указывают: «Реакция на девичьи романы разнится в зависимости от того, что ожидают от литературы в целом : одни уверенны, что женская литература должна привлекать к политическому измерению феминизма, рассказывать о женской борьбе в патриархальном обществе и предлагать вдохновляющие образы сильных женщин; другие считают, что она должна отображать реальную жизнь молодых женщин».

Но многие критики считают девичьи романы несерьезными и антифеминистскими. К примеру, писательница Эрика Янг уверена, что молодые девушки сегодня «нуждаются в противоположных вещах, нежели их матери. Если матери мечтали о свободе, то они – о рабстве». И дело не только в использовании романтики и женственности, которые отрицала вторая волна. Неприкрытый коммерциализм и увлечение модой и шопингом (наиболее ярким примером будет «Шопоголик» Софии Кинселл) вовлекают молодых женщин в процесс потребления.

Исследую различные модификации жанра девичьих романов, Фэррис и Ёнг приходят к выводу о большом потенциале этого жанра, так как он «поднимает проблемы субъективности, сексуальности, класса для нового поколения женщин» (12). Но самое главное, что амбивалентность и противоречивость девичьих романов наиболее точно отражает условия, в которых вынуждены существовать современные молодые женщины.

2.4. Do—me феминизм и порнокультура

В этой части будут рассматриваться высоко сексуализированные версии сильного феминизма, так называемый do-me феминизм, который видит ключ к женской независимости и эмансипации в сексуальном освобождении. Женская сексуальная объективация и порнография уже долгое время являются предметом  споров в кругу феминисток; выделяются про- и анти- порнографические течения. Про-сексуальный феминизм появился в 70-е в ответ на антипорнографическое движение, связанное с работами Анджелы Дворкин и Кэтрин МакКиннон, которые видели в порнографии центр женского подавления. Во многом про-сексуальный феминизм связывается с версиями «do-me» феминизма 1990-х, который видит женщин как знающих, активных и имеющих сексуальное желание субъектов. Важный элемент do-meфеминизма – использование иронии как пространства для игры и преодаления двусмысленности. Постоянно увеличивающаяся сексуализация массовой культуры критикуется за сексуальное принуждение. Например, Ариэль Леви настаивает на появлении «шовинистских свиноматок», создающих «сексуальные объекты из себя и других женщин». Порнокультура и do-meфеминизм смешивает противостоящие друг другу идеологии женского освобождения и сексуальной революции, провозглашая сексуально провацирующий облик и поведение как способ обретения женщиной силы.

DO-ME ФЕМИНИЗМ

Более сексуализированная версия направления «Деточек» — do –me феминизм, появился в начале 90-х в популярных мужских журналах, в которых сексуальность рассматривалась как способ обретения свободы и силы. Примером типичных представительниц этого направления можно считать Эли МакБилл и героинь сериала «Секс в большом городе». Их можно описать как «свободных, напористых, чрезмерно сексуальных, но вынужденных самостоятельно жить в мужском мире. Do-meфеминистка смела, уверенна в себе, невероятно мобильна и чрезмерно сексуально озабоченна. Она восприимчива к оскорблениям по классовому, расовому и гендерному поводу, но уверенна в том, что в феминизме есть место для женщин, которые любят мужчин, ванну с пеной и прочие женские глупости; правильная идеология и прекрасный секс становятся совместимыми. Она знает, что она так же умна и амбициозна, как мужчина, но гордится тем, что она женственна».

Сторонница этого направления сознательно использует свою внешность и сексуальность для достижения профессиональных и личных целей и контроля за своей жизнью. В своей деятельности она использует не политизирование отношений с мужчинами и восприятие себя как сексуального объекта, а реартикуляцию своей сексуальности. Этот новый тип женщины является одновременно женственным и феминистским, совмещая идею собственной силы с визуальной демонстрацией своей сексуальности. Это связанно с тем, что «изменился культурный климат, и сейчас женщины могут быть традиционно «женственными» и сексуальными, но смысл этих характеристик координально отличается от пре-феминистской эпохи, где женская гетеросексуальность определялась фаллоцентрическим императивом культуры». Сексуальность проходит процесс ресигнификации и начинает ассоциироваться с феминистскими идеями.

Вторая волна феминизма характеризовалась своей четкой антипорнографической и антисексуальной направленностью Ярким примером может послужить лозунг Робин Морган: «Порно – это теория, насилие – это практика». Деятельность представительниц второй волны привела к принятию ряда антипорнографических законов в США, переносящих проблему порнографии из области морального в область социального. Но наряду с этим протестом против порнографии появились и сторонницы сексуальности, которые утверждали, что женщины сами могут решать, как использовать собственное тело, неважно по какому вопросу, будь то проституция, аборты, гомосексуализм или асексуальность. Стоит отметить, что многие феминистки второй волны изначально воспринимали сексуальную революцию, происходившую в то же время, как неотъемлимую часть женского движения. Но постепенно взгляд на секс стал более скептическим. В сексуальной революции видели не освобождение женщин, а наоборот, легитимацию сексуальной объективации со стороны мужчин.

Но к началу девяностых вновь начали звучать голоса в защиту сексуальности. Камилла Паглиа в своей работе 1991 года «Сексуальная личность» говорит о необходимость вновь объединить принципы сексуальной революции и женской эмансипации, чтобы получить новый тип феминизма, открытого для «искусства и секса во всех его темных и бессознательных проявлениях». Для нее модель настоящей феминистки – это Мадонна, которая «учит молодых женщин быть женственными и сексуальными, не упуская контроль над их жизнями». В своей работе «Джейн и секс» Мэри Лиса Ёхонсон утверждает, что феминистское движение необходимо обновить через изучение плюсов и минусов сексуальности. «поколение Джейн, как грубый любовник, заставляет феминизм раздвинуть ноги, освобождая его от строго костюма политкорректности».

Примером этого отношения могут служить такие журналы для девушек, как BURST и  Bitch. Эти журналы характеризует не только пропаганда идей сексуального феминизма, но и настойчивая уверенность в том, что только такой тип феминизма может быть встроен в массовую культуру. Главной темой в этих журналах становится жизнь знаменитых девушек и женщин во всем их многообразии. Таким образом, идея сексуальной сильной женщины становится неразрывно связанной с культурой гламура, вписанной в медиа-дискурс. Согласно этому гламурному, все-достигающему, свободному от проблем и стресса образу, экономические достижения и социальное положение женщины зависят только от личной инициативы и не требуют продолжения феминистского протеста и солидарности. Являясь частью мэйнстима, do-meфеминизм ассоциируется с сексуально агрессивным провоцирующим поведением и гламурной внешностью.

ПОРНОКУЛЬТУРА

 Появление do-meфеминизма в конце 20-го века можно поместить в контекст увеличивающейся сексуализации культуры в целом. Это проявляется в использовании сексуальных образов и дискурсов во всех СМИ. Эттвуд говорит о всеобщей «озабоченности сексуальными ценностями, практиками и идентичностями; более свободном отношении к сексу в обществе, преобладании сексуальных текстов и появлении новых форм сексуального опыта». В современном западном обществе актуальными стали порнографическая эстетика, чрезмерно сексуальный стиль текстов. Даже в музее Мадам Тюссо появилась фигура порноактриссы Джейн Джэймсон. Браян МакНэйр предполагает, что увеличившийся поток сексуальной информации, спровоцированный новыми коммуникативными технологиями, привел к появлению «менее регулятивной, коммерциолизированной и более плюралистичной сексуальной культуры». Гилл отмечает еще одно последствие популяризации порно дискурса: это привело к де-сексуализации женского тела, нейтрализуя сексуальную объективацию. Таким образом порнография появляется в непорнографических контекстах, и придает образу порно-дивы респектабельность, автономность и свободу.

Специфическим является и использование иронии в сексуальных образах; наряду с ним пропагандируется идея о том, что женщины являются активными сексуальными субъектами, а не пассивными объектами желания. Составление топ-листов «самых желанных женщин» или публикации обычных женщин в их нижнем белье в мужских журналах мотивируется скорее не сексизмом, а искренней иронией. Гаунлетт делает вывод о том, что подобные журналы показывают, что «женщины также хороши, как и мужчин, или даже лучше» и что «подавление женщин … очевидно, смешно, всюду продвигается точка зрения, что сексистом быть глупо( и, следовательно, это может быть забавным), и что мужчины ровно настолько же глупы, как и женщины». Но критики видят в иронии и отрицательные стороны: если это ирония, насмешка, следовательно подобные журналы нельзя критиковать за использование подобных образов.  Потенциально сексистское изображение женщины может, таким образом,  быть воспринято как шутка, разделяемая и женщинами, и мужчинами, а противники подобных образов выглядят как люди, лишенные чувства юмора.

Нужна помощь в написании магистерской?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.

Заказать диссер

Розалин Гилл настаивает, что современная женщина прошла движение от сексуального объекта к сексуальному субъекту, в котором они представлены «как активные, желающие сексуальные субъекты, которые выбрали представлять себя в объективированной манере, потому что это соответствует их интересам». Современное понимание женственности связано исключительно с телесностью (а не с психологией), где обладание сексуальным телом является центром женской идентификации. Подобная сексуализация женственности влечет за собой появление «технологий сексуальности», в центре которых находится сексуальное воспитание и сексуальная практика. Но Гилл скептически относится к этой субъектификации, так как она может оказаться попросту «объективацией на новый лад» . Эксплуатация переходит из внешнего мира во внутренний мир женщины.

В работе «Шовинистские свиноматки» (2006) Ариэль Леви также выступает против сексуальной субъективации женщин. Женшин, принимающих do-meфеминизм она называет «шовинистскими свиноматками», которые делают сексуальными объектами не только себя, но и окружающих женщин. «Шовинистскую свиноматку» она описывает как «постфеминистку, окружающую себя карикатурами женской привлекательности, и ведущейсебя как мультяшная женщина с огромной мультяшной грудью, в маленькой мультяшной одежде, выражающая свою сексуальность, вращаясь вокруг шеста». Для Леви типичной «шовинистской свиньей» является Пэрис Хилтон, в образе которой отражается «массовая фиксация современной культуры на блондинках, страстности, богатстве и тупости» (30).

Хотя можно прийти к очевидному заключению, что сексуальная субъективация – коммерческий медиа конструкт, используемый мультяшными женщинами, он содержит в себе потенциал для реартикуляции сексуальности. Условием для этого должно быть преодаление бинарных оппозиции в феминистском мышлении: феминизм/ женственность, субъект/ объект, жертва/ насильник. «Розовая сила сексуальной субъективации является пародоксальным конструктом, который одинаково работает и на субъективацию, и на субординацию». Ен Анг говорит, что многие женщины находятся в странном промежуточном пространстве, в котором они одновременно «свободны и закрепощены».

2.5. Постмодернистский (пост) феминизм

ПОСТМОДЕРНИСТСКИЙ СУБЪЕКТ

Термин «субъект» является жизненно важным для постмодернистских теорий, которые ставят вопрос на его свободе и автономности (являвшимися центральными характеристиками субъекта эпохи модерна). Взамен они предлагают «субъективность», всегда вовлеченную во властные структуры и функционирующую внутри множества дискурсивных формаций. Постмодернистский субъект нестабилен, текуч. Он постоянно конструируется, не имеет целостности, он многообразен. Постмодернистская мысль проблематизирует категорию конституирующего картезианского субъекта, а также связанное с ним понимание деятельности, творчества и сопротивления. На его место она ставит дискурсивные конструкции и конституируемую природу индивидуальности. Этот феномен известен под названием «смерть субъекта», «конец автономной буржуазной монады», когда стабильное рациональное я эпохи просвещения подвергается децентрализации и деконструкции.

Постмодернистское размывание субъекта было использовано феминистками для попыток открыть категорию субъекта для женщин. Феминистки отрицают философскую категорию трансцендентального субъекта. Бэст и Келлнер пишут, что феминистки «не зря обозлились на модернизм … так как подавление женщин было легитимизировано через философские теории эссенциолизма, фундаментализма и универсализма». Принципиальным ядром фиминистских претензий является то, что абстрактный субъект является мускулинизированным, и это стало важнейшей причиной дальнейшего женского подавления. Гендерно актуализируя категорию субъекта, гуманистический дискурс поддерживает и оправдывает доминирование мужчин над женщинами, конструирует бинарную оппозицию между полами (мужчина – голос разума, женщина – голос эмоций).

С этой точки зрения в постмодернизме феминизм может найти необходимую философскую базу для своей практики. Опора на плюрализм, различия и гетерогенность дает возможность обращаться к маргинальным слоям, исключенным из общества «Разума, Истины и Объективности». «Феминизм воодушевляет постмодернистскую теорию критиковать гуманистическую универсалию «человек» как часть дискурса мужского доминирования, создавая более дифференцированный анализ субъективности с точки зрения гендерной идентичности».

ПОСТТЕОРИЯ

Хотя для изучения постфеминизма посттеоретическое отрицание эпистемологической чистоты является очень полезным, но подобную смесь дисциплин и акцент на различиях нельзя принимать бесприкословно, и в случае с постмодернистским феминизмом это очевидно. Согласно сторонникам посттеории, смешение различных эпистемологий можно представить как взаимовыгодную коалицию, возникшую в результате осознания многообразия способов такого смешения без наличия какого-либо одного объединяющего принципа. Но отношения феминизма и постмодернизма нельзя назвать непроблематизированным смешением двух различных эпистемологических полей, это скорее открытая и интенсивная конфронтация двух многообразных и противостоящих контекстов. И феминизм, и постмодернизм являются формами социального производства и обмена, и в обоих случаях сторонники этих направлений не имеют единого мнения на тему этих практик. Эта внутренняя специфика усложняет выявления точек сближения, соответствующих всем феминистским и постмодернистским точкам зрения. Прежде чем говорить о постмодернистских версиях феминизма, необходимо разобраться в функциях посттеоретического “и”. Как правило связь постмодернизма и феминизма видели в рамках дуалистичной формулы, где феминизм основывается на идее автономного и самоосознающего женского субъекта, а постмодернизм – теоретическая перспектива, упрощенная для феминистских проектов и политики. В подобной концептуализации постмодернистская теория подрывает феминистское понимание личности и возможность социального противостояния и критики.

Фактически, разрыв между постмодернизмом и феминизмом является результатом противоположного движения к одной и той же цели: подрыву традиционной/ патриархальной идеологии. И постмодернизм, и феминизм критикуют западную концепцию человека, истории и метафизики, но делают это они по-разному. В этом смысле феминизм – это «призыв к действию», который “не может быть просто системой убеждений, так как без действия от феминизма остаются только пустые слава, опровергающие сам феминизм”. В противоположность этому акценту на активность, постмодернистский дискурс характеризуется внутренним релятивизмом и интересом к нестабильным структурам и концептам.

Влияние постмодернизма выразилось в сокращении политических и критических практик. В понимании постмодернизма субъективность – это не больше чем конструкт, укорененный в дискурсе, он находится за пределами индивидуального контроля. Мира Макдональд отмечает, что женщины часто спрашивают, «имеем ли мы право на критику как женщины, учитывая, что женщины – это эссенциалистская патриархальная категория, не предусматривающая различий внутри себя». По отношению к феминизму, который выражает интересы женщин, постмодернистское размывание субъекта становится потенциальной угрозой для феминистской теории и политики, так как он отрицает возможность существования суверенного феминистского я. Постмодернизм становится политической угрозой для феминизма, так как он отрицает универсальную концепцию феминистского движения. Нэнси Фрэйзер и Линда Ничолсон ставят вопрос: «Как мы можем объединить постмодернистское недоверие к метадискурсам с социально-критической силой феминизма?».

Ключевой вопрос состоит в том, каким должно быть феминистское действие в отсутствии систематической теории о женщинах. Итогом подобного смешения феминизма и постмодернизма является деполитизация первого, а также благодаря обращению к различиям и деконструкции конституирующего индивида модернизма, саморазрушающий плюрализм и абстрактный индивидуализм.

Как отмечает Патриша Вау, постмодернизм «может принять даже такую точку зрения, что категории субъекта и истории в старом смысле исчезнут… “Индентичность” станет иллюзией, созданной несовместимыми и противостоящими друг другу языковыми играми». Бадрияр считает, что постмодернистский мир лишен значения, это мир отрицания, где теории не имеют никакой базы. В нем невозможно никакое определение.

Постмодернизм разрушает идеи автономности и исчисляемости, необходимые для исторических изменений. Бенхабиб отмечает, что постмодернистские воззрения на субъективность несовместимы с феминистской политикой, так как они «подрывают саму возможность феминизма как теоретического измерения женской эмансипации». Она уверена, что феминизм должен быть морально-практическим императивом, регулятивным принципом, без которого не возможна радикальная трансформация.

Нужна помощь в написании магистерской?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.

Подробнее

Принимая постмодернистскую парадигму, феминизм должен стремиться к деконструкции всех универсальных категорий мышления, включая свои собственные базовые положения и объединяющие мифологии. Категория «женщина» не может больше восприниматься как универсальная коллективная идентичность. А это может привести не только к деполитизации феминизма, но и к его исчезновению как социального движения. Дилемма, с которой феминизм сталкивается, заключается в том, что в его основе заложен концепт, от которого он должен отказаться. В наиболее пессимистичной формулировке синтеза феминизма и постмодернизма первый поглощается последним, а его специфика и политика исчезают. Но Нэнси Хартсок отмечает, что несмотря на «желание постмодернизма избежать универсальностей, некоторые универсалистские положения ему все-таки приходится принимать».

Но однозначно заявить о повсеместном переходе из эпохи модернизма в постмодерн заявить невозможно. Но универсальность постмодернизма противоречит его основным постулатам. Постмодернистские теории и обращение к различиям должны пониматься исторически, проистекать из  специфических контекстов и соответствовать культурным особенностям различных сообществ. Как отмечает Патришиа Вау, женщин могут только «начать проблематизировать и деконструировать социально сконструированные субъектные позиции, доступные им». В феминизме была разработана и собственная критика эссэнциализма и фундаментализма, не совпадающая с постмодернистской практикой деконструкции.  Постмодернизм критикуется за гендерную слепоту. Более того, если бы даже женщины приняли постмодернистскую деконструкцию, то для маргинализированных слоев она осталась бы недоступной. Большинство женщин находятся не в том положении, чтобы выбирать и отрицать политически насыщенную категорию “женщина”, и, таким образом, они не захотят отказаться от той почвы, на которой они могли бы бороться с подавлением.

Есть также направление, считающее, что в сочетании с постмодернизмом, феминизм отрицается, а его политическая теория адаптируется и разряжается , как еще одна постмодернистская стратегия критики модернистской идеологии. В таком контексте постмодернизм, и следовательно, постфеминизм оказываются троянским конем, пытающимся расширить феминистские дебаты, но, в действительности, впускающим в феминизм мужскую критику. Таня Модельски считает, что синтез постмодернизма и феминизма представляет собой порабощение феминизма мужчинами. Модельски в своей работе «Феминизм без женщин» говорит об исчезновении не только эссенциалистской категории «Женщина», но и о невозможности коллективной категории «женщин». Она заключает, что постмодернистская «игра с гендером, чьи различия стираются, может легко привести нас назад в «прегендерное» прошлое, где существовал только один универсальный субъект – человек (мужчина)» .

Вау в своей работе «Введение» утверждает, что феминизм должен иметь некое верование, связанное с «эффективной человеческой деятельностью, необходимостью исторической преемственности для того, чтобы формировать идентичности и представление об историческом прогрессе». Таким образом феминизм должен формировать центральное представление о субъективности, не производимой дискрусивными и идеологическими формациями, а реальной существующей в истории и человеческих отношениях. Этот взгляд предполагает, что, несмотря на то, как он конституируется в дискурсе, субъект имеет определенные возможности и деятельность, так как без такого рода регулятивного идеала сам проект женской эмансипации становится невообразимым. Феминистская критика уверена, что для того, чтобы быть эффективной политикой освобождения, женское движение должно сохранять дистанцию и автономность от постмодернистских теорий, которые придают большую роль свободной игре значений, даже несмотря на то, что эта теоретическая позиция позволяет сломать иерархию власти, принятую в патриархальном обществе.

Другими словами, феминистская политика может существовать только на основе модернистского представления о творческом и автономном я. Дискурс эмансипации – это «модернистский дискурс», так как «модернистские категории права человека, равенство, демократические свободы и власть используются феминистками для критики и борьбы с гендерным доминированием». Следовательно, Патриша Вау делает вывод, что «феминизм не может существовать как эмансипационное движение, если не признает свою укорененность в модернистском дискурсе».  Более того, даже если феминизм опирается на постмодернистские формы  деконструкции, он не может полностью отказаться от идеологии просвещенного модернизма без того, чтобы  не перестать быть освободительным движением.

Но, как было сказано выше, феминистки также вовлечены в критический проект, направленный против тоталитарных притязаний модернистской философии, чтобы показать его границы и собственную невключенность в гуманистический дискурс о Человеке (=мужчине). Как минимум в этом плане феминизм можно интерпретировать как постмодернистский дискурс. Феминизм следует понимать с точки зрения его двойственной позиции между модернизмом и постмодернизмом, так как он пытается избежать сексизма картезианского субъекта, но в то же время опирается на понятия деятельности и автономности. Феминистское движение не может беспроблемно впитать постмодернистскую децентрализованную субъективность, так как ему необходимо совместить специфичные контекстуальные различия и универсальные политические цели. Феминизм должен занять позицию в проблемном пространстве между эссенциализмом и антиэссенциализмом, в котором ему одинаково не соответствуют ни бесконечная деконструкция, ни жесткая реификация категории «Женщина». Как концептуальная категория феминизм должен осознать центральное противоречие в своих попытках определить эпистемологическую базу, так как женщины ищцт равенство и осознают гендерную идентичность, которая конструируется культурными формациями, которые феминизм мечтает уничтожить. Взывая к категории «Женщина» как к общему политическому названию, феминистки могут воспроизводить эссенциалистскую структуру гендера, которая их не устраивает. В общем, феминизм разрывается между желанием создать автономное женское/ феминистское я и необходимостью деконструкции модернистского представления о субъективности.

ПОСТ(МОДЕРНИСТСКИЙ) ФЕМИНИЗМ

Феминистская дискуссия вокруг понятия субъективности во многом определяется натянутыми отношениями между конституирующим я гуманистической/ модернистской традиции и конституируемым субъектом постмодерна. Сьюзан Хекман отмечает, что эти категории находятся в активной оппозиции: конституирующий субъект трансцендентален, рационален и автономен, а конституируемый определяется дискурсами, окружающими его. Теоретики феминизма пытались переработать постмодернистскую децентрализованную субъективность и создать новый подход к понимании. Субъекта. Они пытались изменить параметры, связанные с концептом субъективности, и создать новую взимосвязь между конституирующим и конституируемым я. Особенно их занимает вопрос о том, как можно определить действие, производимое некартезианским субъектом и каким должен быть в таком случае протест.

Феминистки пытались создать постмодернистский феминизм, совмещая сильные стороны постмодернистской теории с феминизмом. Подобный «постмодернистский, неограниченный феминизм» соединяет эти теории «скорее коалиционно, а не фундаменталистски», таким образом, что постмодернизм и феминизм объединяются «как корпорации, под покровительством которых организуется и сосуществует широкий спектр различных образований». Как предполагает Линда Сингер, постмодернизм и феминизм проходят корпоративное слияние, которое следует воспринимать не как «романтическую связь , и не как необходимость какой-либо мистической формы объединения», а как стратегический союз, «рожденный из необходимости в объединяющем соревновании, увеличивающее его активы, и, следовательно, обретающего большую силуи жизнеспособность».Подобная модель объединения подразумевает осознание различий и разнообразия проявлений обоих направлений, но не стремится к взаимопоглащению дискурсов. Чтобы соответствовать и теоретическому, и политическому измерению, феминизм должен принять прагматический подход, не сводящий вопросы о разнообразии в теоретический план, а фокусирующийся на практических соображениях.

Сэйла Бенхабиб в свой концептуализации постмодернизма дает пример подобного прагматического подхода. Она выбирает только те аспекты постмодернистской теории, которые будут продуктивными для женского движения. Особенно ее занимает тезис о смерти субъекта. Она видит выход из этой проблемы в использовании «мягкой» версии постмодернизма, которая определяет субъект в связи с социальным, культурным и дискурсивным окружением, так как «жесткий» постмодернизм отрицает концепты интенциональности, исчисляемости, самосознания и автономности. Любая попытка связать феминизм с «жестким» постмодернизмом приведет к внутренним противоречиям, ставящим под вопрос существование феминизма.

«Мягкая» версия постмодернизма становится методолгией для плюрализации феминизма и «может нам показать, почему утопичное фундаменталистское мышление может ошибаться». Таким образом постмодернизм впитывает политическую ориентированность феминизма, а тот, в свою очередь, вбирает понятие разнообразия, связанного с антиэссенциалистским пониманием субъективности. Это рождает понятие модернистского я, которое стремится к автономности, но ускользает от нее, чтобы не оказаться полностью зависимым. Бенхабиб принимает только некоторые ключевые компоненты деконтструкции картезианского субъекта. Ее понимание постмодернистского феминизма заключается в доминировании модернистской версии последнего с оглядкой на постмодернизм, чтобы добиться более разносторонней политики, соответствующей современности.

Но связь между постмодернизмом и феминизмом должна уничтожить оппозицию между конституирующим и конституируемым я и сфомулировать конструктивную теорию деятельности. Поэтому субъект должен находится в сети различных дискурсов/ сил. Это влечет за собой изменение концептов деятельности и интенциональности: они являются продуктами дискурсов, вплетенных во властные отношения, которые они стремятся уничтожить. Политическая деятельность и индивидуальность не должны противопоставляться окружающему миру; они являются частью многогранных, динамичных и конкурирующих дискурсов и постмодернистской неукорененности.  Не может быть также и какой-либо внешней позиции, с точки зрения которой можно оценить связь постмодернизма и феминизма. Генс утверждает, что постмодернизм не деполитизированный, а политически амбивалентный дискурс, одновременно усиливающий и ослабляющий феминизм. Акцент на различиях не только усложняет феминистскую политическую активность, но и вовлекает его в экономику позднего капитализма с его коммерческим применением симвлов «разнообразия». Это справедливо и для категории расы и гендера. Как отмечает Банет-Вайзер, эти категории в современной культуре предстают как продукты потребления. Это понимание добавляет еще один слой к проблеме понимания постфеминизма, и подчеркивает тот факт, что «деятельность» и «разнообразия» сегодня также являются маркетинговыми инструментами, регулируемыми потребительским обществом.

ПОСТКОЛОНИАЛИСТСКИЙ (ПОСТ)ФЕМИНИЗМ

С явлением постмодернистского постфеминизма тесно связан вклад меньшинства феминисток, привнесших в женское движение понятие разнообразия, а также не-этноцентричного и не-гетеросексистского понимания феминизма. Понимание постфеминизма тесно связано с постмодернистским поиском различий и феминистским концептом свободы и равенства в рамках постколониального движения, которое видит расовое, классовое и этническое подавление в центре женской маргинализации. Здесь постфеминизм связан с «внедрением цветных женщин в феминистскую дискуссию». Вэтом контексте «постфеминизм, отклоняясь от эссенциалистского и монолитного концепта женщины, вбирает в себя понимание гендера как перформативной, а не биологической категории, деконструкцию универсальной субъективности и концепты различения и фрагментации». Будучи «пост» дискурсом, постфеминизм деконструирует гомогенное влияние феминистского концепта женщины как универсального субъекта, вовлеченного в общую борьбу. На первый взглядпостфеминизм предлагает цветным женщинам богатую теоретическую базу для деконструкции белого западного среднеклассового типа феминизма. Отношение между постфеминизмом и постколониальным дискурсом связано с дилеммой терменологической неопределенности, которая характеризует феминизм как дважды закодированный феномен.

Нужна помощь в написании магистерской?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.

Цена магистерской

Развившись в 1980-х, постколониальный феминизм критикует западный феминизм за отказ от адекватного осознания и представления разнообразия женщин. Он стремится сделать так, чтобы женское движение соответствовало нуждам маргинальных, колонизированных, цветных женщин. Феминистское движение разработало парадигму, в которой универсальным субъектом сестринства является белая образованная западная женщина, принадлежащая среднему классу. Постколониальный феминизм называет такой феминистский анализ узким и предвзятым, так как онне берет во внимание связь патриархальной идеологии с расизмом и гетеросексизмом. Представители национальных меньшинств и лесбиянок активно противостоят и отрицают методологические рамки феминистского дискурса второй волны, который основан на англо-американском влиянии. Подобная критика привела к уничтожению универсальной категории сестринства и ее замене на плюралистичную постмодернистскую структуру.

Таким образом появление постфеминизма тесно связано с вторжением цветных женщин и лесбиянок в феминистские дебаты, так как постфеминизм отвечает требованием маргинализированных, колонизированных неэтноцентричных и негетероцентричных культур. С внедрением этих культур изменяются и базовые категории подавления, патриархальности, идентичности и различия.

Фактически, постмодернизм/ постструктурализм является единственной парадигмой, способной соответствовать мультивалентности, противоречивости и конфликтности образа современной женщины. Маргинализация феминизма приводит к постмодернистской идее о том, что не может существовать единого объяснения властных отношений, а также монолитного движения, направленного на практическое изменение социальной жизни.

2.6. Гомосексуальный (пост) феминизм

Отношения между феминизмом и гомосексуальными теориями нельзя назвать однозначными и легкими. С одной стороны, они оба стремятся к деконструкции категорий идентичности. Но с другой стороны, гомосексуальные теории осуждаются феминистками за отсутствие политики. Гомосексуальные теории зародились внутри радикальных движений конца 60-х. Появление движения за свободу геев является переломным моментом в развитии теорий и политической доктрины, выступающих против «гетероснексизма» в обществе. Главной целью гомосексуальной политики в этот период являлось получение публичного значения. Общество должно было признать право «других» на существование и оценить собственное разнообразие. К 1990-м гомосексуальная теория радикально изменила представления о сексуальности, репрезентациях и субъективности. Она стремилась выйти за пределы бинарной структуры субъекта через дестабилизацию идентичности.

Являясь деконструктивной стратегий, гомосексуальная теория ставит своей целью «денатурализацию гетеронормативного понимания биологического и социального пола, сексуальности, общества и их отношений друг с другом». Массовая культура также пережила популяризацию образов гомосексуальных и бисексуальных образов и нарративов. Примером этому могут служить сериалы «Уилл и Грэйс»(1998-2006), «Секс в другом городе» (2004 – 2009), и фильма «Парни не плачут» (1999). Но частое использование образов геев и лесбиянок в массовой культуре является частью «лесбийской» эстетики, воспринимающей однополые отношения через очень специфическую призму сексуальности. Гомосексуальность стала товаром. Для того, чтобы лучше понять отношения феминизма и гомосексуальности, необходимо обратиться к теории гендерной перформативности, которую разработала Джудит Батлер.

ГЕНДЕРНАЯ ПЕРФОРМАТИВНОСТЬ

Суть гендерной перформативности заключается в том, что тело играет в гендер, стилизованно повторяя общепринятые представленияо мужском и женском. Батлер пишет «гендер – это идентичность, конституируемая во времени, достигаемая за счет стилизации тела». Перформативность гендерного тела состоит в том, что оно «не имеет никакого онтологического статуса кроме различных действий, реализующих его», и таким образом, гендер «не может быть истинным или ложным, реальным или вымышленным, врожденным или полученным» (Гендерная проблема 136, 141). Гендер является процессом, представлением, основанным на определенных практиках и подготовке, производящим эффект идентичности и иллюзию того, что под ним есть нечто другое. Гендер – это «имитация идеи воображаемого тела» .

Повседневная перформативность гендера проявляется в неосознаваемых актах цитирования, продуцирующих женское тело как женственное, Но в случаях, когда биологический пол и гендер не совпадают, открывается имитативная структура социального пола. «Если основа гендера лежит в стилизованном воспроизводстве актов во времени, а не во врожденной идентичности, тогда возможность гендерной трансформации следует искать в отношениях между этими актами, в различных вариантах повторения и изменении стиля воспроизводства».Таким образом гендер оказывается открытым для более широкого набора значений, которые изменяют тело и не привязаны к традиционным представлениям о женственности/ мужественности. Но гендерную перформативность не следует воспринимать как безобидный «маскарад», так как гендер функционирует в пространстве, ограниченном культурой, где нормой являются общепринятые гетеросексуальные отношения. С этой точки зрения женственность – «это не результат выбора, а насильственное цитирование нормы, история которой неразрывно связана с дисциплиной, регулированием и наказанием».

С этой позиции гендер можно рассматривать с позиций нормы и исключения, где в обоих случаях происходит конституирование субъекта. Батлер считает, что «нет никакой гарантии, что демонстрация натурализованного статуса гетеросексуальности приведет к ее ниспровержению», так как содержание гендера даже в таком пародийном стиле все еще остается частью «преобладающей женоненавистнической культуры» .Идея гендерного пародирования содержит в себе неопределимый подрывной революционный потенциал, не укладывающийся в бинарную логику подчинения/ эксплуатации. По отношению к постфеминизму важность концепта гендерной пародии лежит в трансгрессивной двойственности, которая как подрывает, так и поддерживает нормативные репрезентации гендера, усложняя оппозицию активного/ пассивного, субъекта/ объекта.

2.7. Постфеминизм и мужчины

Феминистские дискуссии вокруг термина «женщина» и модификации гендерных отношений породили ряд взглядов среди мужчин, пытающихся найти новые интерпретации для понятия мускулинность и их места среди феминизма. Вообще к концу 20-го века мускулинность переживает наростающий кризис. Традиционно категория «мужчина» ассоциировалась с политически активным гендером. Но с 1980-х появились 3 новых формы мускулинности, не соответствующие этому определению: «новый мужчина», «метросексуал» и «новый парень». Все эти три типа можнообъединить в новую категорию «постфеминистского мужчины».

КРИЗИС МУСКУЛИННОСТИ

«Кризис … является условием существования мускулинности как таковой. Мужчина как гендерная категория всегда нестабилен; ее термины постоянно переопределяются и обсуждаются, практики воспроизводства гендера постоянно изменяются. Регулярно возникают определенные темы и вопросы, но каждая эпоха дает различные ответы.»

Кризис, как подчеркивает Мэнган, не является новым условием существования мускулинности, но в конце двадцатого – начале двадцать первого века он стал особенно очевиден. Киммел считает, что в течение последних двух веков мужчины стремились к взаимопроникновению «женского» в «мужское». Часто кризные периоды в развитии «мускулинности» связываются с войной. Например, Ферреб говорит о кризисе мускулинности в Великобритании после Второй Мировой Войны, когда тысячи солдат вернулись к мирной жизни. А страна, в которую они вернулись, научилась функционировать без них. Их героические образы мужественности, сконструированные в рамках военных действий, в социально-экономических условиях послевоенной Британии стали излишними. Традиционное распределение ролей (женщина/дом мужчина/работа) поменялось в связи с активным внедрением женской рабочей силы на предприятиях во время войны. «Старому поколению казалось, что оно вычеркнуто из социальной сферы, так как страна, которую они помнили и в которой они занимали доминирующую роль, исчезла»

Можно настаивать на том, что послевоенная версия мускулинности дает парадигму для понимания неоднозначных отношений между категориями мускулинности и конфликта в целом: чрезмерные манифестации приводят к протесту в по-новому осознанных структурах экономики, общества и политики. Наглядно это можно увидеть в британской и американской литературе, кино и телевидении после 11 сентября 2001 года. Фильмы «Морпехи», «Вне закона», сериалы «Доктор Хаус» и «Анатомия страсти». В этих фильмах предсталены различные версии нетрадиционной мускулинности. Все вместе они представляют собой «Постфеминистского мужчину», чья мужественность часто опирается на протезы (например, палка доктора Хауса), и это показывает, что он больше не целостен и руководящ. В этих примерах фаллическая агрессия и подавляющая мускулинность становится неуместной, так как ей на смену приходят смешанные мускулинные характеристики, связанные с разломом и повреждением традиционных представлений.

Нужна помощь в написании магистерской?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.

Заказать диссер

Другой способ определить отношения между категориями мускулинности и кризиса лежит в рамках «визуального общества». Коммерциализация мускулинности в 50-е, 60-е и 70-е получила кульминацию в 1980-х. Если до этого единственными легитимированными сексуально-вуаеристскими образами были женские тела, то в 80-е общество столкнулось с «коммерческой эксплуатацией мужчины как сексуального объекта». Эта версия коммерциализированной мускулинности превратила мужское тело в «объективированный товар»; этому свидетельствует появление огромных аутлетов с мужской одеждой, новых образов мускулинности на телевидении и в СМИ, а также рост тиражей мужских журналов о стиле жизни. Результаты этого были очевидны на всех уровнях общественной жизни. Например Росс описывает изменения во внешности футбольных фанатов в Англии: если ранее это были лысые беспредельщики в шарфах, то к концу 80-х появился целый ряд «футбольных» лэйблов, и особый код в стиле одежды. Но многие мужчины не смогли приспособиться к этомуновому типу мускулинности и «воспринимали происходящие изменения в их работе, так называемую феминизацию труда… как больмо в глазу». Коммерциализированная мускулинность обещала богатство и восхищенные взгляды, но только в том случае, если человек полностью вписывается в образ «нового мужчины» 1980-х.

Эдвард описывает нового мужчину следующим образом: «богатый, красивый, хорошо обеспеченный молодой человек, превосходящий более старых, некрасивых илибедных людей… Те, кто хорошо выглядел, зарабатывал и имел возрастное преимущество,  получили множество возможностей благодаря экспансии мужского стиле и моды…». В этом контексте мускулинность регулируется социальными, культурными и экономическими практиками. Мужское тело (точнее молодое красивое мужское тело) стало источником возможностей и власти, не из-за физической силы или экономических ценностей, связанных с трудом, а благодаря соответствию коммерциализированной мускулинности.

СОВРЕМЕННАЯ МУСКУЛИННОСТЬ

С начала 80-х массовая культура и наука предлагают огромное количество новых мужских идентичностей, связанных с различными типами мускулинности. От «мягкого парня» до «нового мальчика», от «современного романтика» до «нового отца», от «Нового мужчины» до «нового парня» и «метросексуала» — мужская идентичность и мускулинность стали нестабильными, конкурирующими, трансформирующимися, открытыми для адаптации. Мускулинность или точнее «гегемоничная мускулинность», которая «относится к культурному конструкту, когда одна группа занимает лидирующую позицию в общественной жизни», стала частью истории. Некоторые исследователи утверждают, что мужчины становятся излишними в биологическом, социальном и экономическом смыслах, так как роли «героя», «рабочего» или просто «старого мужчины» были вытеснены технологическими и социально-политическими изменениями во второй половине века. Фактически, «женщины уверены, что могут вырастить ребенка одни. Им не нужен мужчина, который будет отцом их ребенку… женщины справляются без них и на работе».

Мужчины по разному реагировали на эти изменения. Появилось огромное количество мужских движений, поддерживающих феминизм, например, Канадская кампания Белая лента. Но также были и противники происходящих изменений, например движение Роберта Бли «Железный Джон». Бли пытался найти «аутентичную мускулинность» и в своей работе «Железный Джон» (1990). Примером идеального мужчины по его версии может служить Сильвестер Сталлоне в роли Рэмбо в одноименном фильме. Но подобного рода мускулинность всегда была связана с агрессией и фаллоцентричностью. Бли призывал мужчин возродить их истинную сущность «отцов и воинов».

Если 1980-е были эпохой появления «новых мужчин», то в 90-е начали доминировать «новые парни». В 90-е начинают проявляться четкие водоразделы между типами мужчин и мускулинностей, часть из них является про-, а часть анти-феминистскими по своей направленности.

К концу 20-го – началу 21-го века появилось множество форм мускулинности и связанных с ними субъектных позиций. Часть из них являются результатом коммерциализации мускулинности, так как новые образы мужчин являются, в первую очередь, товаром. Фактически эти новые мужчины являются «кристаллизацией последствий – экономики, рынка, политической идеологии, демографии и, в особенности, потребительской культуры».

Продуктом этой «кристаллизации последствий» cтало появление «гибридного характера». Эта смешанная природа современной мускулинности стала результатом развития «гибридных сценариев», смешавшихся в форму конфиликтной субъектной позиции.

НОВЫЙ МУЖЧИНА

«Нового мужчину» можно описать как профеминистского, самовлюбленного, антисексистского, самодостаточного и сексуально амбивалентного человека. Его можно поместить в контекст феминизма, так как он «является потенциальным символом мужского и женского поиска новых образов и взглядов с позиций феминизма и мужского движения». Впервые образ «нового мужчины» возник в 1970-е. В этой версии он «пытается воплотить «свои верования» в ежедневную жизненную практику». К 1980-м «новый мужчина» обрел более гедонистское и самовлюбленное измерение: потребительская культура превратила мужское тело в рекламу стиля жизни, она продавала не просто товары, а стиль жизни. Но подобная версия «нового мужчины» не является универсальной, она ориентирована на западного, белого, образованного представителя среднего класса, она не соответствует потребностям повседневной жизни большинства. В своей работе «Мужской порядок: открытие мускулинности» (1988) Чапман пишет: «Новый мужчина во многом – гуманистический идеал, победа стиля над содержанием, легитимация потребления, уловка для убеждения тех, кто призвал к изменениям, которые уже произошли… Хотя «новый мужчина» и может предоставить несколько полезных ролевых моделей для тех, кто хочет трансформировать свою мускулинность… он остается недостижимым идеалом даже для самых свободных мужчин».

В этом контексте в «новом мужчине» не так уж много новизны. В подобной формулировке он выступает недоступным сопутствующим продуктом потребительского общества, постоянно предлагающего новые версии стиля жизни. Хотя изображения мужчин с младенцами на руках(предположительно изображающих их чувствительную сторону) обозначало изменение субъектных позиций, доступных мужчинам, будет неверно сделать вывод, что «новый мужчина» объявляет разрыв с предыдущими версиями мускулинности. Скорее это ответ на трансформацию мужской субъективности в эпоху постмодернизма. Как подчеркивает Морт, многообразные субъектные позиции приводят и к многообразным (и конфликтным) мускулинностям. И культура предлагает множество вариантов идентичности, из которых человек может составить свое я. Как таковой «новый мужчина» проложил дорогу непрекращающейся коммерциализации мускулинности, продолжавшуюся в 1990-е, и достигнувшую своего апофеоза в 1994 с появлением «Метросексуала».

МЕТРОСЕКСУАЛ

Термин «метросексуал» возник в 1994 году. С помощьюнего Марк Симпсон описывал «молодого мужчину, у которого есть деньги, живущего в столице… Он может быть геем, гетеро или бисексуалом, но это не имеет никакого значения, так как объектом любви он избрал себя самого и собственное удовольствие как сексуальное предпочтение». Метросексуал – это самовлюбленный тип, живущий в потребительском раю столичного города. Сексуальная амбивалентность метросексуала впитывает гей культуру только как продукт позднего капитализма. Метросексуал выставляет свое тело на всеобщее обозрение, принимает техники, которые долгое время существовали исключительно в рамках гей сообщества.

Главным элементом метросексуальности являются нарциссизм и коммерциализация мускулинности. Метросексуал чрезмерное использует изображения стилизованной гетеросексуальной мускулинности, причем определяющей является именно чрезмерность. Более изысканный, нежели «новый мужчина», но менее сексистский (или ироничный), нежели «новый парень», «метросексуал» «менее конкретен в определении своей идентичности, но более заинтересован в своем облике… потому что только таким образом… можно быть четко уверенным в своем существовании». Метросексуальный проект уверенной мужской идентичности (как нарциссичного и/или семейного мужчины, который заботится о собственном стиле) маскирует более общую (и увеличивающуюся) нестабильность, лежащую в сердце современной мускулинности, воплотившийся в XXI веке в образе «постфеминистского мужчины».

Нужна помощь в написании магистерской?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.

Цена магистерской

Начиная с начала 2000-ых исследователи обозначают конец эпохи метросексуальности. Например Марианн Сальзман говорит о появлении «уберсексуального» мужчины, «который сочетает старомодную честь и хорошее общение». Согласно Сальзман уберсексуал менее нарциссичен, нежели метросексуал – «Он хорошо думает о женщинах, но не пытается добиться их одобрения и принятия в свой круг. Из-за своей неконфликтности ему удается вписаться в мир, где доминируют женщины». Но Сальзман переоценивает важность женщин в современной культуре, особенно за пределами Западной Европы и Северной Америки. На с другой стороны, может показаться, что уберсексуал воскрешает реакционные сценарии. Хотя образы метросексуалов, например Дэвида Бэкхэма, является всемирно известными, но ассоциирующиеся с ними стили жизни ограничены и ограничивающи, и часто приемлемы только для небольшого числа обеспеченных мужчин, которые могут себе позволить приобрести мускулинность, основанную на потреблении.

НОВЫЙ ПАРЕНЬ

Новый мужчина и Новый парень, диаметрально противоположные феномены, близко связаны между собой – оба являются потомками культуры глянцевых журналов. Оба являются видами коммерциализированной мужской самоуверенности, которая основана на чувстве незащищенности и неукорененности. Хотя, что забавно, Новый парень гораздо успешнее продает мужскую одежду и сопутствующие товары, чем новый мужчина. В основе идентичности «нового парня» лежит реакционный сценарий. Если «новый мужчина» был продуктом 1980-ых, то «новый парень» — явление 1990-х, его можно назвать реакцией как на новых мужчин, так и на метросексуалов. Эта идентичность появилась в 1994 с начала издания журнала «Лоадед», новый парень принимает «женское» поведение: наслаждение изображениями голых женщин, играми, футболом и алкоголем. Фактически, как пишет Бейнон, «новый парень» разбирается в моде, амбивалентен по отношению к женщинам (у него скорее порнографическое представление о женщинах, нежели отношение с ними), и он уверен, что жизнь должна быть одной большой попойкой. Тогда как новый мужчина является про-феминистским, новый парень скорее пре-феминистский, его ретросексистский настрой можно описать как «ностальгическое возрождение патриархального общества, прямой ответ феминистским попыткам социальной трансформации, путем утверждения, хотя и ироничного, неизменной природы гендерных отношений»

Хотя отношение к женщинам отсылает нас к старому типу мужчин, новый парень отбрасывает традиционные патриархальные репрезентации мускулинности. Согласно Гилл, «новый парень отрицает ценность брака и атомарной семьи. Он открывает пространство для веселья, потребления и сексуальной свободы для тех, кто боится традиционной мужской взрослой ответственности». В этом плане образ нового парня обращается к широким массам рабочих мужчин, исключенных из коммерциализированного представления о новом мужчине. Новый парень «открывает частное потребление и стиль для рабочего класса». Главное отличие между новым парнем и старым типом мужчин состоит в использовании постмодернистской иронии, оценивающей определенные виды поведения.

В частности, важно отметить, что новый парень использует иронию как защитную реакцию на обвинения в сексизме и женоненавистничестве. Согласно Гилл, важно осознать, что «новые стереотипы не обязательно соответствуют старым, а могут сосуществовать наряду с ними, или влиять на их стиль», и что «машины все еще продают сексуальные девочки». Таким образом новый парень пытается соответствовать обеим нормам, шутя над ответственностью патриархального мужчины, но оставляя его привилегии.

НА ПУТИ К ПОСТФЕМИНИСТСКОМУ МУЖЧИНЕ

К началу нового тысячелетия мускулинность прошла еще одну трансформацию. Результатом объединения этих противоречивых типов мускулинности стал так называемый «постфеминистский мужчина». Он представляет собой смесь идентичностей, где различные типы мускулинности сосуществуют в новой, гибридной форме. С одной стороны в постфеминистском мужчине собраны реакционные черты, перенятые из характеристик нового парня. С другой стороны, он более подвержен самоанализу, выраженному в озабоченности своей идентичностью, возраждении патриархальной ответственности, от которой отказывался новый парень. Постфеминистского мужчину можно описать либо как повзрослевшего нового парня, либо как менее чувствительного нового мужчину. Более того, хотя он и гетеросексуал, он озабочен своим стилем и внешностью. Постфеминистский мужчина все еще не окончательно определился со своей реакцией на феминистские попытки изменения мужской идентичности. Постфеминистский мужчина определяется своим проблематичным отношением с образом героической мускулинности, так как он пытается примирить угрозу старых типов мускулинностей и поддержку новой социальной системы.

2.8. Феминизм третьей волны

В середине девяностых молодое поколение женщин, интересующееся значением феминизма, издало ряд ненаучных публикаций по этому вопросу. Собранные в антологиях «Послушайте: голоса следующего поколения феминисток», «Быть реальной: говорить правду и менять облик феминизма», «Манифеста: молодые женщины, феминизм и будущее», эти тексты говорят о личном видении феминизма и пытаются донести его идеи до массовой аудитории. Эти тексты говорят о появлении новой «третьей волны» феминизма: авторы стремятся обновить его и отграничить себя от предыдущей второй волны. Термин «третья волна» появился в статья Ребекки Уолкер в 1995 году. Уолкер призывала молодых женщин присоединиться к своим матерям (второй волне) и избрать для себя феминизм.

Главными темами всех этих статей были выявление особенностей и сторонников новой волны феминизма. Для Дженнифер Баумгарднер и Эмми Ричардс, например, третья волна состоит из «женщин, рожденных на подъеме женского освободительного движения семидесятых», а для Лэсли Хэйвуд и Джэнифер Дрэйк это поколение «чье рождение пришлось напериод между 1963 и 1974». Менее точное определение дает Рори Диккер и Элисон Пьепмэйр: «мы хотим представить проблемное и простое понимание того, что такое третья волна».

Используя метафору «волн», это движение вписывает себя в историческое развитие феминизма: первая волна  и суфражистки в 20-х, вторая волна в 60-х и наконец, третья волна в 1990-х. Это говорит о преемственности идей и принципов предыдущих стадий развития феминизма. Используя термины своих предшественниц, третья волна опирается на плечи предыдущих форм женского движения, и в этом смысле, выступает против моратория массовой культуры на феминизм и феминисток.

Несмотря на свою крепкую взаимосвязь со второй волной, третья волна значительно от нее отличается. Гиллис и Манфорд категорически утверждают, что «мы больше не живем в период второй волны феминизма» и сейчас мы должны создать феминизм, «не ассоциирующийся с жертвенным феминизмом, феминизм, не «уродующий себя … простыми стереотипами и идеологизированностью». Ориентация третьей волны на феминизм отличается, в том числе и потому, что ее приверженцы выросли в среде эмансипации.

Активисты третьей волны настаивают на том, что феминизм не может базироваться на «анахронической замкнутости» и сепаратизме, а должен принять «политику неопределенности», которая принимает толерантность, разнообразие и различия». Как объясняют Баумгарднер и Ричардс «большинство молодых женщин не собирается вместе, чтобы поговорить о феминизме с большой буквы Ф. Мы не используем такие термины как «политика домохозяек» или «гендерный разрыв», так как мы просто описываем наши жизни и ожидания». Третья волна стремится «сделать вещи сложнее, используя критику второй волны как центральную связующую нить, подчеркивает, что желания и удовольствия используются, чтобы оживить активистскую работу». Согласно программе третьей волны, «не существует одного правильного способа существования: ни роли, ни модели» -напротив, «противоположности … характеризуют желания и стратегии феминисток третьей волны», которым «сложно сформулировать и воспринять теории, различающиеся в соответствии с расой и гендером и другими критериями». Субъект третьей волны всегда процессуален и собирает в себе различные позиции, «он вбирает в себя больше, нежели отрицает, больше открывает, нежели определяет, ищет больше, чем достигает». Таким образом, постфеминизм пытается создать пространство для «различий и конфликтов не только между людьми, но и внутри человека, и выяснить, как динамично использовать эти различия».

«Третья волна – становящаяся политическая идеология, которая описывает себя как постидентичное движение, вовлеченное в борьбу постмодернизма с универсальным субъектом». Как предполагает в своем интервью под названием «Это только кажется, что феминизм умер, но он меняется» Ребекка Уолкер: «следующая стадия эволюции феминизма будет придерживаться политики неопределенности, а не идентичности».

Третья волна обращается к опыту обладания фрагментированным и конфликтным я, которое не составляет плавное и логически структурированное целое. В этом смысле феминизм третьей волны «не обладает иллюзией эгалитарного общества или полностью реализованной индивидуальности, работает с разделением существующих идентичностей и институтов», создавая новое теоретическое/ практическое пространство, «усложняющее, а не определяющее женскую идентичность». Одновременно третья волна призывает к политическому действию, утверждая, что «освобождение от политики идентичности не означает политическую апатию», а скорее «говорит о понимании сложности и противоречивости мира, который мы унаследовали». Теоретики третьей волны считают антиэссенциализм и политическое воздействие обязательными элементами движения. Движение считает себя «политической структурой и критической практикой», развивающейся на основе противоречий, связанных с постмодернистским пониманием категории идентичности».

Нужна помощь в написании магистерской?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.

Подробнее

Стремясь быть теоретически сильным движением, третья волна также располагает себя в рамках массовой культуры и видит ключ к политической борьбе во взаимоотношениях с ней. Это значительное отличие третьей волны от второй. Хейвуд и Дрэйк пишут, что «мы дети поп культуры, нам хочется получать удовольствие от критического анализа». Многие сторонницы третьей волны связаны с формами массовой культуры – телевидением, музыкой, компьютерными играми, фильмами и литературой. Это связано с более широким пониманием того, что такое феминизм в контексте современной эпохи. Третья волна концентрируется на преобладании медиа образов сильных женщин, чтобы потребительская культура могла стать местом обретения силы.

Одна из самых известных икон третьей волны – Кортни Лав, вокалистка группы Hole, принадлежащей к движению Riot Grrrl и вдова Курта Кобейна. Для Хэйвуд и Дрэйк она персонифицирует третью волну и ее политику разнообразия: «Она сочетает в себе индивидуализм, задиристость и власть звезды … и критику культа красоты и мужского доминирования… Гламурная и гранжевая, девочка и мальчик, заботливая и эгоистичная, целостная и противоречивая, ответственная и мятежная, Лав преодолевает непримиримость индивидуальности и женственности в доминирующей культуре, сочетая культурную критику предыдущего поколения с протестом против него» .

Большинство сторонниц третьей волны противопоставляют себя доминированию постфеминизма. Пионеры постфеминизма Ребекка Уолкер и Шэнон Лисс провозглашают: «Мы не постфеминистские феминистки. Мы третья волна!». Смыслом этого заявления является связь феминисток третьей волны с их матерями из второй волны и противопоставление постфеминистским сестрам, которые, предположительно, отказываются от стратегий предыдущего поколения феминисток. Таким образом вторая и третья волна совместно выступают против чрезмерно массового и ретроградного постфеминизма, зависимого от потребительского общества и массовых СМИ.

Наиболее ярким примером этому является противопоставление группы Spice Girls и движения Riot Grrrl. Некоторые исследователи настаивают на том, что «злобное восстание» Riot Grrrl против патриархальных структур музыкальной сцены противостоит дружественной СМИ «абсурдности» Женской Силы, которая сводится «к очень убедительной извращенной форме преобладающей патриархальной культуры». Тогда как Женская Сила является в лучшем случае «рекламной забавой», движение Riot Grrrl, которые «видят ключевые точке в борьбе в продуктах производстве культуры и сексуальной политики», можно поместить в ряд радикальной и активистской истории феминизма. В конце концов, как настаивают эти критики, феминизм третьей волны следует воспринимать как зарождающуюся политическую идеологию и «форму феминистской активности», тогда как постфеминизм «отменяет все попытки изменения как на уровне теории, так и на уровне практики».

Но подобные взгляд не берет в расчет сходства третьей волны и постфеминизма, и не принимает политизированные трактовки последнего. Конечно же, между ними существует ряд важных различий, особенно на уровне политики и корней, но существуют также и важные сходства, например, и третья волна и постфеминизм пытаются преодолеть антимассовую и антиженственную пропаганду второй волны. Сара Бэннет-Вайзер утверждает, что у постфеминизма другая политическая динамика нежели у третьей волны, так как последняя определяет себя как вид феминистской политики, вписывающийся в историческую траекторию предыдущих волн феминизма. Постфеминизм, с другой стороны, не является политическим движением, а его происхождение гораздо более сложное, зародившись в массовой культуре, его можно понимать как «массовую теорию», тогда как третья волна феминизма является «более научной категорией» и способом самоидентификации. Для постфеминизма также не является значимым, воспринимают ли его как продолжение феминистской политики.

Но эта индифферентная позиция не подразумевает аполитичность постфеминизма. В действительности третья волна преследует те же самые цели, что и постфеминизм, в основном связанные с массовой культурой и потребительским обществом. Таким образом и третья волна, и феминизм занимают общую почву между потреблением и критикой, интересуются женственными/ сексуальными и индивидуальными формами активности.

2.9. Микрополитика и проектная культура

ИНДИВИДУАЛИЗАЦИЯ И ПРОЕКТНАЯ КУЛЬТУРА

В работе неоднократно отмечалось, что многие ученные представляют постфеминизм как чисто индивидуаистский феномен, выходящий из сферы политического. Идеи о существовании политики постфеминизма признавались противоестественными. А субъект постфеминизма противопостовлялся активисткам второй волны, которые только через совместное публичное действие добивались своих целей. Патриша Манн считает, что в текущая эпоха, когда немного людей хотят быть идеологически связанными с каким-либо политическим движением, феминизм должен стать скорее «теоретическим и психологическим ресурсом, а не формой политической идентичности». Существование феминизма как «общего ощущения» было отмечено различными комментаторами, исследовавшими изменение условий того, что значит быть феминисткой и заниматься феминистской деятельности, в двадцать первом веке.

Ключом к этому процессу является концепт индивидуальности, привлекший огромное внимание в дискуссиях о постфеминизме и современной политике. Отношение второй волны к индивидуальности наиболее ярко выражено в слогане «Личное – это политическое». Существовала четкая связь между индивидуальной женщиной и сестринством, самовыражением и политической активностью, личной осведомленностью и коллективным сознанием. Действия и эмансипация наделялись целю освобождения женщин (как индивидов и как группы) от патриархальных форм подавления.

Считается, что постфеминизм разрывает связь между индивидуальностью женщины и феминистским движением, концентрируясь на сингулярных, личностных формах действия, что подрывает совместный аспект феминизма и его конкретные социальные и политические цели. Подчеркивая персональный выбор, постфеминистский индивидуализм влияет на деколлективизацию феминистского движения таким образом, что уничтожает политическое измерение феминизма и коллективное самосознание. В лучшем случае постфеминистский субъект воспринимается как формально, так как он утверждает женское подавление, нейтрализуя его в индивидуальности женщин, в худшем случае ему приписывают уничтожение идей феминизма в целом. Но это понимание ограничено.

Социальный теоретик Патришиа Манн считает, что политическое влияние постфеминистского субъекта достигается за счет «многообразной деятельностной позиции» — «набора различных мотиваций, целей и желаний», которыми мы пользуемся в современном обществе  и которые дают нам «контекст для политической борьбы и социальной трансформации». В течение этого периода «социального замешательства», когда мы действуем в «иногда пугающей совокупности отношений и связей внутри личной и публичной жизни», появилась новая форма индивидуализма, которую Манн называет «вовлеченный индивидуализм». «Вовлеченные индивиды», к которым обращается Манн (она также использует термины «конфликтные деятели» и «микрополитические агенты»), соответствуют противоречиям постмодернистской эпохи, экспериментируя с «разнообразными изменяющимися формами индивидуальной деятельности», пытаясь сохранить «изменяющееся и случайное чувство… интегрированности».

Теория «вовлеченного субъекта» Манн посвящена новым моделям деятельности и идентичности, трансформирующими социальное и политическое поведение не всегда в оппозиции к коллективными активистским стратегиям. Это связано с тем, что только более сложное понимание индивидуальной деятельности может соответствовать повысившемуся уровню персонального выбора и ответственности. Таким образом представительниц постфеминизма следует воспринимать не как патриархальную фикцию, а как сложную субъектную позицию разносторонне вовлеченного индивида.

Постфеминизм приписывает центральную позицию индивиду, и в этом смысле его можно проанализировать в связи с современными социологическими исследованиями идентичности. Эти теории ассоциируются с работой Энтони Гидденса, который сформулировал теорию я, сознательно конструируемого индивидом. Гидденс предполагает, что сегодня идентичности стали более разнообразны и пластичны, и сегодня индивиды конструируют нарратив о себе. Это рефлексивный «проект собственного я», который совершается при условии «многообразия выбора» и позволяет индивиду выбирать из ряда разнообразных стилей жизни, чтобы сформировать собственное я. В этом смысле самоидентификация это не набор характерных черт, а рефлексивное прочтение собственной биографии. Это движение от социально детерминированной истории жизни к биографии, которую человек создает самостоятельно. Это не условная конструкция, а текущий проект, требующий активного участия субъекта. Индивидуализация, таким образом, функционирует как социальный процесс, который не подчиняет личное публичному, а увеличивает возможность деятельности активного субъекта.

Индивид, следовательно, становится «предпринимателем» или «предприятием самого себя», оставаясь постоянно включенным в проект, придающий форму его или ее жизни. Концепция индивида как предпринимателя особенно повлияла на те политические течения, которые подчеркивают важность персонального выбора и самоопределения. Как предполагает Николас Роус, сегодняшняя «предпринимательская культура» соответствует «жизненной политической ценности определенного образа своего я», который «стремится к автономности … жаждет персональной реализации…. И считает реальность и судьбу своим собственным делом». Предпринимательское я мотивируется желанием «максимизировать собственные силы, счастье, качество жизни» через усиление своей автономности и реализацию потенциала. Исходная предпосылка «автономного, выбирающего, свободного субъекта как ценности, идеала и цели, легитимирующей политическую деятельность» пропитала политический менталитет современного запада, функционирующего в неолиберальном дискурсе. Неолиберализм обычно понимается в терминах полит. Экономии как исчезновение государства, стремящегося к собственному обогащению и внедрение в глобальную свободный рынок. Важность неолиберализма для анализа культуры заключается в том, что он распространяет рыночные ценности и рациональность на другие сферы жизни, включая конструирование индивида как предприятия. Это соответствует постфеминистскому индивидуалистичному и потребительскому пониманию власти и деятельности.

Розалин Гилл пишет: «В сердце обоих находится идея «выборной биографии» и предписание определять чью-либо жизнь значительной и известной через нарратив автономности и свободного выбора». По мнению Гилл обращение к неолиберальной/ постфеминистской субъективности иллюстрирует изменение в понимании функционирования власти, так как «нам предлагают стать определенным типом себя с определенными действиями» на том условии, «что мы будем соответствовать гетеросексуальной мужской фантазии» (258). Гилл уверена, что это является более глубокой формой эксплуатации, так как женщины вовлекаются в собственное подавление и объективацию, распространяя мужскую власть не извне, а изнутри «через собственную субъективность».

Нужна помощь в написании магистерской?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.

Заказать диссер

ПОСТФЕМИНИСТСКАЯ МИКРОПОЛИТИКА

В исследовании деятельности в постфеминистскую эпоху Патриша Манн формулирует теорию индивидуального действия, называемую «микрополитикой», которая рассматривает «многообразную деятельностную позицию индивида». «Нравится Вам, или нет, но сегодня мы живем в эпохе, когда произошли драматические изменения в базовых социальных взаимоотношениях внутри семьи, на работе, в учебных заведениях и других сферах публичного взаимодействия». Как она объясняет: «Мы с такой же легкостью меняем работу, карьеру, браки, место жительства, как переключаем каналы. Мы дейтсвуем, за редким исключением, согласно целому ряду мотиваций, обязанностей, вознаграждений и форм сознания, не связанных с традиционными представлениями о мужском и женском, личном и публичном».

Генадреная микрополитика должна предоставить понимание сложных связей взаимоотношений и переосмыслить деятельность в контексте этих изменений. Ключом к микрополитической деятельности является «вовлеченный индивидуализм», который позволяет индивидам сочетать «экономические и межличностные формы деятельности» и экспериментировать с «различными идентичностями и разнообразными семейными и общественными отношениями». В этих обстоятельствах микрополитический агент характеризуется как «конфликтный деятель», которой может индивидуально сочетать различные желания и обязанности через творческую перестройку структуры собственных практик и взаимоотношений: «Мы микрополитические агенты до такой степени, пока мы можем оперировать различными дискурсами, не будучи полностью впи санными ни в один из них…». Эта постфеминистская микрополитика отличается от предыдущих политических форм не только отсутствием единого политического субъекта, но и отсутствием единого оппонента. Специфической характеристикой микрополитики является и то, что она не является активистской практикой определенного политического сообщества, а результатом индивидуальных повседневных гендерных практик.

Шелли Бюджеон в серии интервью с молодыми женщинами отмечает, что хотя для ее респондентов феминизм второй волны является чем-то странным, их идентичности были сформированы под влиянием феминистских идей. Это противоречие она относит к противоречиям между второй волной и постфеминизмом. Она утверждает, что постоянно конструируемые идентичности позволяют молодым женщинам «самоутверждаться посредством выбора, доступного им каждый день на микроуровне». Бюджеон приходит к выводу о возможности создания политизированной идентичности на уровне индивидуальности и социальных изменениях, вызванных ежедневными взаимоотношениями и практиками. В своем понимании женских прав и неравенства современные девушки используют «интерпретативную рамку, которая во многом основана на феминизме», но также и под влиянием брэнда постфеминизма, который переносит феминистские идеалы в продукты потребления.

Опираясь на работу Энтони Гидденса, Бюджеон предлагает политизированную интерпретацию постфеминизма, располагая его мужду двумя политическими течениями: эмансипацией и жизненной политикой. Отражая характерную ориентацию модернизма, эмансипация основывается на принципах справедливости, равенства и участия, главной ее целью является освобождение индивидов и групп от условий, ограничивающих их жизненные возможности. Жизненная политика, наоборот, — это политика альтернатив стиля жизни, фокусирующаяся на самоактуализации и самоидентификации как рефлексивных достижениях. Бюджеон утверждает, что постфеминизм должен интерпретироваться как переходный момент, соответствующий двум политическим течениям: «Первый – это основная характеристика феминизма с его модернистскими корнями и универсальным субъектом “женщиной”. Второй говорит о различиях, появившихся в этой категории под воздействием постмодернизма, являющийся результатом акцентирования на индивидуальном выборе» (22).

Бюджеон считает, что постфеминистская смесь эмансипации и жизненной политики применима к жизням каждой из ее респонденток таким образом, что  «гендерное неравенство рассматривается как коллективная проблема, но решается она на индивидуальном уровне».

Заключение

В данной работе я разбирала основные понимания и манифестации постфеминизма. Целью моего анализа было создание наиболее разностороннего понимания различных и часто противоречащих друг другу текстов, явлений и теорий, которые составляют современный ландшафт постфеминизма. Моим основным предположением было то, что смысл постфеминизма необходимо понимать контекстуально, часто смешивая, казалось бы, несовместимые феномены: феминизм, массовую культуру, науку и политику. Постфеминизм является переходным моментом, связанным с неоднозначностью изменений, которые в современное общество привносят детрадиционализация и модернизация.

Как и у любого «пост» феномена, для постфеминизма сложно выработать единое определение. В результате изучения наиболее ярких его манифестаций, можно выработать лишь определенное количество характерологических признаков, по которым тот или иной феномен следует относить к постфеминизму. Это:

1. Индивидуализация феминистского субъекта
2. Понимание идентичности как постоянно конструирующегося феномена
3. Вписанность в массовую культуру
4. Вписанность в общество потребления
5. Отказ от традиционной критики женственности
6. Отказ от традиционной коллективистской активистской политической практики
7. Разрыв с традиционным пониманием женщины как угнетаемого существа.

Как и любое «пост» явление,  постфеминизм по своей структуре ризоматичен, часто противоречив. Его проявления многообразны, начиная от реакции, заканчивая порнофеминизмом и микрополитикой. Один из принципиальных моментов – доказать, что постфеминизм не является полностью деполитизированным. Характер политической активности, принятой в постфеминизме, перемещается с макроуровня (как это было в традиционном феминизме второй волны) на микроуровень поступков и деятельности отдельного индивида.

Как можно отметить, более широкий и разносторонний подход к пониманию постфеминизма открывает большое поле для исследований современного статуса феминизма и культуры, на которую он влияет. Но важно отметить, что постфеминизм как концептуальная категория и дискурсивная система все еще формируется, и, соответственно, при его анализе невозможно избежать определенных затруднений и противоречий. В частности, постфеминизм занимает «загрязненное» поле значений, объединяющих в себе прогресс и реакцию, критику и конформизм, сопротивление и подчинение. Постфеминизм следует понимать как место встречи и взаимопроникновения, предоставляющее возможность конструктивно преодолевать конфликты, расширить интерпретативные рамки и создать более сложный подход к пониманию современных характеристик гендера, культуры, общества и политики.

Отдельно стоит отметить перспективы применения постфеминизма для трактовки явлений современного российского общества. Россия активно вписана в глобальное потребительское сообщество и глобализованную массовую культуру. Молодое поколение женщин сформировано под влиянием тех же книг, музыки, сериалов, фильмов, поп-икон, о которых говорилось в работе. Так же российская культура смогла породить и свои собственные плоды постфеминизма. Среди них можно отметить фигуру Ксении Собчак, панк-группу Pussy Riot, украинское движение Femen, реалити-шоу «Дом-2» и др. С точки зрения постфеминизма было бы интересно проанализировать тягу российского телевидения переснимать зарубежные сериалы на российский лад. Даже недавно принятый в Санкт-Петербурге закон о пропаганде гомосексуализма органично вписывается в интерпретативную рамку постфеминизма. Но важно при этом понимать, что западный постфеминизм, о котором говорилось в работе, так или иначе отталкивается от феминизма второй волны 60-х – 70-х годов XX века. В СССР же гендерная политика значительно отличалась от запада, но была не менее противоречивой: политическая и экономическая эмансипация сочеталась с налогом на бездетность, женщина могла ездить на тракторе, но выражать свою сексуальность – ни коим образом и т.д. На мой взгляд, спецификация постфеминизма для постсоветского пространства может стать достаточно плодотворным полем исследований как для философии, так и для культурологи и социологии.

Список использованных источников

1. Aapola, Sinikka, Marnina Gonick and Anita Harris. Young Femininity: Girlhood, Power and Social Change. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2005 Alice, Lynne. ‘What is Postfeminism? Or, Having it Both Ways.’ Proceedings of the Feminism/Postmodernism/Postfeminism Conference, November 17–19, 1995: Working Papers in Women’s Studies. Albany: Massey University, 1995. 7–35.
2. Ang, Ien. Living Room Wars: Rethinking Media Audiences for a Postmodern World. London and New York: Routledge, 1996.
3. Aschenbrand, Periel. The Only Bush I Trust Is My Own. London: Corgi, 2005.
4. Attwood, Feona. ‘Sexed Up: Theorizing the Sexualization of Culture.’ Sexualities 9.1 (2006): 77–94.
5. Banet-Weiser, Sarah. ‘What’s Your Flava? Race and Postfeminism in Media
Culture.’ In Interrogating Postfeminism: Gender and the Politics of Popular Culture. Eds Yvonne Tasker and Diane Negra. Durham, NC, and London: Duke University Press, 2007. 201–26.
6. Barrett, Michèle. ‘Feminism’s “Turn to Culture.”’ Woman: A Cultural Review 1
(1990): 22–4.
7. Baumgardner, Jennifer, and Amy Richards. Manifesta: Young Women, Feminism, and the Future. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2000.
8. Benhabib, Seyla. ‘Feminism and the Question of Postmodernism.’ In The Polity Reader in Gender Studies. Cambridge: Polity, 1994. 76–92.
9. Benhabib, Seyla. ‘Feminism and Postmodernism: An Uneasy Alliance.’ In Feminist Contentions: A Philosophical Exchange. Seyla Benhabib, Judith Butler, Drucilla Cornell and Nancy Fraser. New York and London: Routledge, 1995. 17–34.
10. Best, Steven, and Douglas Kellner. Postmodern Theory: Critical Interrogations. London:Macmillan, 1991.
11. Beynon, John. Masculinities and Culture. Buckingham and Philadelphia: Open University Press, 2002.
12. Bordo, Susan. Unbearable Weight: Feminism, Western Culture and the Body. Berkeley: University of California Press, 1993.
13. Braithwaite, Ann. ‘Politics and/of Backlash.’ Journal of International Women’s Studies 5.5 (2004): 18–33.
14. Brooks, Ann. Postfeminisms: Feminism, Cultural Theory and Cultural Forms. Londonand New York: Routledge, 1997.
15. Budgeon, Shelley. ‘Fashion Magazine Advertising: Constructing Femininity in the “Postfeminist” Era.’ In Gender & Utopia in Advertising: A Critical Reader. Eds Luigi Manca and Alessandra Manca. Lisle, IL: Procopian Press, 1994. 55–70.
16. Budgeon, Shelley. ‘Emergent Feminist (?) Identities: Young Women and the Practice of Micropolitics.’ European Journal of Women’s Studies 8.1 (2001): 7–28.
17. Butler, Judith. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. London and New York: Routledge, 1990.
18. Butler, Judith. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of ‘Sex’. London and NewYork: Routledge, 1993.
19. Butler, Judith. ‘Imitation and Gender Insubordination.’ In The Lesbian and Gay Studies Reader. Eds H. Abelove, M. A. Barale and D. M. Halperin. London and New York: Routledge, 1993. 307–20.
20. Butler, Judith. ‘Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in
21. Phenomenology and Feminist Theory.’ In Writing on the Body: Female Embodiment and Feminist Theory. Eds K. Conboy, N. Medina and S. Stanbury. New York: Columbia University Press, 1997. 401–17.
22. Chambers, Samuel A. ‘Desperately Straight: The Subversive Sexual Politics of Desperate Housewives.’ In Reading Desperate Housewives: Beyond the White Picket Fence. Eds Janet McCabe and Kim Akass. London and New York: I.B. Tauris, 2006. 61–73.
23. Chapman, R. ‘The Great Pretender: Variations on the “New Man” Theme.’ In Male Order: Unwrapping Masculinity. Eds R. Chapman and J. Rutherford. London: Lawrence and Wishart, 1988. 225–48.
24. Connell, R. W. Masculinities. Cambridge: Polity, 1995.
25. Coppock, Vicki, Deena Haydon and Ingrid Richter. The Illusions of ‘Post-Feminism’: New Women, Old Myths. London: Taylor & Francis, 1995.
26. Cott, Nancy F. The Grounding of Modern Feminism. New Haven, CT, and London: Yale University Press, 1987.
27. Coward, Rosalind. Sacred Cows: Is Feminism Relevant to the New Millennium? London: HarperCollins, 1999.
28. Daly, Mary. Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism. 1978. London: Women’s Press, 1995.
29. Delmar, Rosalind. ‘What is Feminism?’ In What is Feminism? Eds Juliet Mitchell and Ann Oakley. Oxford: Blackwell, 1986. 8–33.
30. Delombard, Jeannine. ‘Femmenism.’ In To Be Real: Telling the Truth and Changingthe Face of Feminism. Ed. Rebecca Walker. London: Anchor Books, 1995. 21–33.
31. Denfeld, Rene. The New Victorians: A Young Woman’s Challenge to the Old Feminist Order. New York: Warner Books, 1995.
32. Douglas, Susan J. Where the Girls Are: Growing Up Female with the Mass Media. London: Penguin, 1995.
33. Dow, Bonnie J. Prime-Time Feminism: Television, Media Culture, and the Women’s Movement since the 1970s. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996.
34. Dworkin, Andrea. ‘Against the Male Flood: Censorship, Pornography, and
Equality.’ In Feminism and Pornography. Ed. Drucilla Cornell. Oxford: Oxford University Press, 2000. 19–38.
35. Edwards, Tim. Men in the Mirror: Men’s Fashion, Masculinity and Consumer Society.London: Cassell, 1997.
36. Edwards, Tim. Cultures of Masculinity. Abingdon and New York: Routledge, 2006.
37. Faludi, Susan. Backlash: The Undeclared War against Women. London: Vintage, 1992.
38. Faludi, Susan. Stiffed: The Betrayal of the American Man. New York: William Morrow, 1999.
39. Findlen, Barbara, ed. Listen Up: Voices From the Next Feminist Generation. New York:Seal Press, 1995.
40. Fraser, Nancy, and Linda J. Nicholson. ‘Social Criticism without Philosophy: An Encounter between Feminism and Postmodernism.’ In Feminism/Postmodernism. Ed. Linda J. Nicholson. London and New York: Routledge, 1990. 19–38.
41. Fraser, Nancy, Seyla Benhabib, Judith Butler and Drucilla Cornell. ‘Pragmatism, Feminism, and the Linguistic Turn.’ In Feminist Contentions: A Philosophical Exchange. Seyla Benhabib, Judith Butler, Drucilla Cornell and Nancy Fraser. New York and London: Routledge, 1995. 157–71.
42. Friedan, Betty. The Feminine Mystique. 1963. London: Penguin, 1992.
43. Gamble, Sarah. ‘Postfeminism.’ In The Routledge Companion to Feminism andPostfeminism. Ed. Sarah Gamble. London: Routledge, 2001. 43–54.
44. Gauntlett, David. Media, Gender and Identity: An Introduction. London and New York:Routledge, 2007.
45. Genz, Stéphanie. ‘Third Way/ve: The Politics of Postfeminism.’ Feminist Theory 7.3(2006): 333–53.
46. Genz, Stéphanie. ‘“I Am Not a Housewife, but . . .”: Postfeminism and the Revival of Domesticity.’ In Feminism, Domesticity and Popular Culture. Eds Stacy Gillis and Joanne Hollows. New York and London: Routledge, 2009. 49–62.
47. Genz, Stéphanie. Postfemininities in Popular Culture. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009.
48. Giddens, Anthony. The Third Way. Cambridge: Polity, 1998.
49. Giddens, Anthony. Modernity and Self-Identity: Self and Society in the late Modern Age. 1991. Cambridge: Polity, 2008.
50. Gill, Rosalind. ‘From Sexual Objectifi cation to Sexual Subjectifi cation: TheResexualisation of Women’s Bodies in the Media.’ Feminist Media Studies 3.1(2003): 100–6.
51. Gill, Rosalind. ‘Power and the Production of Subjects: A Genealogy of the New Man and the New Lad.’ In Masculinity and Men’s Lifestyle Magazines. Ed. Bethan Benwell. Oxford: Blackwell, 2003. 34–56.
52. Gill, Rosalind. Gender and the Media. Cambridge: Polity, 2007.
53. Gill, Rosalind, and Jane Arthurs. ‘New Femininities?’ Feminist Media Studies 6.4 (2006): 443–51.
54. Gill, Rosalind, and Elena Herdieckerhoff. ‘Rewriting the Romance: New Femininities in Chick Lit?’ Feminist Media Studies 6.4 (2006): 487–504.
55. Gillis, Stacy. ‘The (Post)Feminist Politics of Cyberpunk.’ Gothic Studies, 9.2 (2007):7–19.
56. Gillis, Stacy. ‘Cyberspace, Feminism and Technology: Of Cyborgs and Women.’ In Introducing Gender and Women’s Studies. Eds Diane Richardson and Victoria Robinson. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2008. 205–18.
57. Gillis, Stacey, and Joanne Hollows. ‘Introduction.’ In Feminism, Domesticity and Popular Culture. Eds Stacey Gillis and Joanne Hollows. Abingdon and New York: Routledge, 2009. 1–14.
58. Gillis, Stacy, and Rebecca Munford. ‘Harvesting our Strengths: Third Wave Feminism and Women’s Studies.’ Journal of International Women’s Studies 4.2 (2003): 1–6.
59. Gillis, Stacy, and Rebecca Munford. ‘Genealogies and Generations: The Politics and Praxis of Third Wave Feminism.’ Women’s History Review 13.2 (2004): 165–82.
60. Gillis, Stacy, Gillian Howie, and Rebecca Munford. ‘Introduction.’ In Third Wave Feminism: A Critical Exploration. Eds Stacy Gillis, Gillian Howie and Rebecca Munford. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2004. 1–6.
61. Harris, Geraldine. Staging Femininities: Performance and Performativity. Manchester andNew York: Manchester University Press, 1999.
62. Heywood, Leslie, and Jennifer Drake. ‘Introduction.’ In Third Wave Agenda: Being Feminist, Doing Feminism. Eds Leslie Heywood and Jennifer Drake. Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1997. 1–20.
63. Heywood, Leslie, and Jennifer Drake. ‘The Third Wave and Representation.’ In Third Wave Agenda: Being Feminist Doing Feminism. Eds Leslie Heywood and Jennifer Drake. Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1997. 101–2.
64. Heywood, Leslie, and Jennifer Drake. ‘We Learn America Like a Script: Activism in the Third Wave; or, Enough Phantoms of Nothing.’ In Third Wave Agenda: Being Feminist, Doing Feminism. Eds Leslie Heywood and Jennifer Drake. Minneapolisand London: University of Minnesota Press, 1997. 40–54.
65. Heywood, Leslie, and Jennifer Drake. ‘“It’s All About the Benjamins”: Economic Determinants of Third Wave Feminism in the United States.’ In Third Wave Feminism: A Critical Exploration. Eds Stacy Gillis, Gillian Howie and Rebecca Munford. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2004. 13–23.
66. Hinds, Hilary, and Jackie Stacey. ‘Imaging Feminism, Imaging Femininity: The Bra-Burner, Diana, and the Woman Who Kills.’ Feminist Media Studies 1.2 (2001): 153–77.
67. Hoggard, Liz. ‘Metrosexual Man Is So Over (Sorry, Becks). So It’s Uber to You George.’ Independent 11 September 2005, accessed 11 March 2008. www.independent.co.uk/news/uk/this-britain/metrosexual-man-is-so-over-sorrybecks-so-its-uber-to-you-george-506401.html.
68. Hollows, Joanne. Feminism, Femininity and Popular Culture. Manchester and NewYork: Manchester University Press, 2000.
69. Hollows, Joanne. ‘Can I Go Home Yet? Feminism, Post-Feminism and Domesticity.’In Feminism in Popular Culture. Eds Joanne Hollows and Rachel Moseley. Oxford: Berg, 2006. 97–118.
70. Hollows, Joanne, and Rachel Moseley. ‘Popularity Contests: The Meanings of Popular Feminism.’ In Feminism in Popular Culture. Eds Joanne Hollows and Rachel Moseley. Oxford: Berg, 2006. 1–22.
71. Hooks, Bell. ‘Dissident Heat: Fire with Fire.’ In ‘Bad Girls’, ‘Good Girls’: Women, Sex, and Power in the Nineties. Eds N. M. Bauer and D. Perry. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1996. 57–64.
72. Hutcheon, Linda. A Poetics of Postmodernism: History, Theory, Fiction. London and New York: Routledge, 1988.
73. Hutcheon, Linda. The Politics of Postmodernism. London and New York: Routledge,1989.
74. Jameson, Fredric. ‘Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism.’ In Postmodernism: A Reader. Ed. T. Docherty. London: Harvester Wheatsheaf, 1993.62–92.
75. Jones, Amelia. ‘“Post-Feminism”: A Remasculinization of Culture.’ M/E/A/N/I/N/G: An Anthology of Artists’ Writing, Theory and Criticism 7 (1990): 7–23.
76. Jones, Amelia. ‘Postfeminism, Feminist Pleasures, and Embodied Theories of Art.’ In New Feminist Criticism: Art• Identity• Action. Eds Joanna Frueh, Cassandra L. Langer and Arlene Raven. New York: Icon Press, 1994. 16–41.
77. Kalbfleisch, Jane. ‘When Feminism Met Postfeminism: The Rhetoric of a Relationship.’ In Generations: Academic Feminists in Dialogue. Eds Devoney Looser and Ann E. Kaplan. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. 250–66.
78. Kavka, Misha. ‘Feminism, Ethics, and History, or What is the “Post” in Postfeminism.’ Tulsa Studies in Women’s Literature 21.1 (2002): 29–44.
79. Kimmel, M. S., ed. Changing Men: New Directions in Research on Men and Masculinity. Newbury Park, CA: Sage, 1987.
80. Koenen, Anne. ‘The (Black) Lady Vanishes: Postfeminism, Poststructuralism and Theorizing in Narratives by Black Women.’ In Explorations on Post-Theory: Toward a Third Space. Ed. Fernando de Toro. Frankfurt: Vervuert; Madrid: Iberoamericana, 1999. 131–43.
81. Lee, Janet. ‘Care to Join Me in an Upwardly Mobile Tango? Postmodernism and the “New Woman.”’ In The Female Gaze: Women as Viewers of Popular Culture. Eds Lorraine Gamman and Margaret Marshment. London: Women’s Press, 1988.166–72.
82. Levy, Ariel. Female Chauvinist Pigs: Women and the Rise of Raunch Culture. London:Pocket Books, 2006.
83. Macdonald, Myra. Representing Women: Myths of Femininity in Popular Media. London:Edward Arnold, 1995.
84. McNair, Brian. Striptease Culture: Sex, Media and the Democratisation of Desire. Abingdon: Routledge, 2002.
85. McRobbie, Angela. Postmodernism and Popular Culture. London and New York: Routledge, 1994.
86. McRobbie, Angela. ‘Feminism and the Third Way.’ Feminist Review 64 (2000): 97–112.
87. McRobbie, Angela. ‘Notes on Postfeminism and Popular Culture: Bridget Jones and the New Gender Regime.’ In All about the Girl: Culture, Power, and Identity. Ed. Anita Harris. London: Routledge, 2004. 3–14.
88. McRobbie, Angela. ‘Post-Feminism and Popular Culture.’ Feminist Media Studies 4.3 (2004): 255–64.
89. Mann, Patricia S. Micro-Politics: Agency in a Postfeminist Era. Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1994.
90. Modleski, Tania. Feminism without Women: Culture and Criticism in a ‘Postfeminist’ Age. London and New York: Routledge, 1991.
91. Munford, Rebecca. ‘“Wake Up and Smell the Lipgloss”: Gender, Generation and the (A)politics of Girl Power.’ In Third Wave Feminism: A Critical Exploration. Eds Stacy Gillis, Gillian Howie and Rebecca Munford. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2004. 142–53.
92. Negra, Diane. ‘“Quality Postfeminism?” Sex and the Single Girl on HBO.’ Genders:Presenting Innovative Work in the Arts, Humanities and Social Theories 39 (2004): 1–15. Accessed 8 June 2004. www.genders.org/g39/g39_negra.html.
93. Nicholson, Linda J. ‘Introduction.’ In Feminism/Postmodernism. Ed. Linda J. Nicholson. London and New York: Routledge, 1990. 1–16.
94. Paglia, Camille. Sex, Art and American Culture. Harmondsworth: Penguin, 1992.
95. Pender, Patricia. ‘“Kicking Ass is Comfort Food”: Buffy as Third Wave Feminist Icon.’ In Third Wave Feminism: A Critical Exploration. Eds Stacy Gillis, Gillian Howie and Rebecca Munford. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2004. 164–74.
96. Reed, Jennifer. ‘Roseanne: A “Killer Bitch” for Generation X.’ In Third Wave Agenda: Being Feminist, Doing Feminism. Eds Leslie Heywood and Jennifer Drake. Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1997. 122–33.
97. Richardson, Diane. Rethinking Sexuality. London: Sage, 2000.
98. Roiphe, Katie. The Morning After: Sex, Fear and Feminism. Boston: Little, Brown, 1993.
99. Segal, Lynne. Why Feminism? Gender, Psychology, Politics. Cambridge: Polity, 1999.
100. Segal, Lynne. ‘Theoretical Affiliations: Poor Rich White Folk Play the Blues.’ New Formations 50 (2003): 142–56.
101. Senna, Danzy. ‘“To Be Real”.’ In To Be Real: Telling the Truth and Changing the Face of Feminism. Ed. Rebecca Walker. London: Anchor Books, 1995. 5–20.
102. Siegel, Deborah L. ‘The Legacy of the Personal: Generating Theory in Feminism’s Third Wave.’ Hypatia 12.3 (1997): 46–75.
103. Siegel, Deborah L. ‘Reading Between the Waves: Feminist Historiography in a “Postfeminist” Moment.’ In Third Wave Agenda: Being Feminist, Doing Feminism. Eds Leslie Heywood and Jennifer Drake. Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1997. 55–82.
104. Siegel, Deborah. Sisterhood, Interrupted: From Radical Women to Grrls Gone Wild. Basingstoke and New York: Palgrave Macmillan, 2007.
105. Simpson, Mark. ‘Metrosexual? That Rings a Bell . . . ’ Marksimpson.com 22 July 2003, accessed 11 March 2008. www.marksimpson.com/pages/journalism/metrosexual_ios. html.
106. Singer, Linda. ‘Feminism and Postmodernism.’ In Feminists Theorize the Political. Eds J. Butler and J. W. Scott. London and New York: Routledge, 1992. 464–75.
107. Sonnet, Esther. ‘“Erotic Fiction by Women for Women”: The Pleasure of Postfeminist Heterosexuality.’ Sexualities 2.2 (1999): 167–87.
108. Stacey, Judith. ‘Sexism by a Subtler Name? Postindustrial Conditions and Postfeminist Consciousness in the Silicon Valley.’ Socialist Review 96 (1987): 7–28.
109. Storey, John. An Introduction to Cultural Theory and Popular Culture. Harlow: Prentice Hall, 1997.
110. Sullivan, Nikki. A Critical Introduction to Queer Theory. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2003.
111. Tasker, Yvonne, and Diane Negra. ‘Introduction: Feminist Politics and Postfeminist Culture.’ In Interrogating Postfeminism: Gender and The Politics of Popular Culture. Eds Yvonne Tasker and Diane Negra. Durham, NC, and London: Duke University Press, 2007. 1–25.
112. Toro, Fernando de. ‘Explorations on Post-Theory: New Times.’ In Explorations on Post-Theory: Toward a Third Space. Ed. Fernando de Toro. Frankfurt: Vervuert; Madrid: Iberoamericana, 1999. 9–23.
113. Walker, Rebecca. ‘Becoming the Third Wave.’ Ms. January–February 1995: 39–41.
114. Walker, Rebecca. ‘Being Real: An Introduction.’ In To Be Real: Telling the Truth and Changing the Face of Feminism. Ed. Rebecca Walker. London: Anchor Books, 1995. xxix–xl.
115. Walter, Natasha. The New Feminism. 1998. London: Virago, 2006.
116. Walters, Suzanna Danuta. ‘Premature Postmortems: “Postfeminism” and Popular Culture.’ New Politics 3.10 (1991): 103–12.
117. Walters, Suzanna Danuta. Material Girls: Making Sense of Feminist Cultural Theory. Berkeley: University of California Press, 1995.
118. Waugh, Patricia. Feminine Fictions: Revisiting the Postmodern. London and New York: Routledge, 1989.
119. Waugh, Patricia. ‘Introduction.’ In Postmodernism: A Reader. Ed. Patricia Waugh. London: Edward Arnold, 1992. 1–10.
120. Whelehan, Imelda. Modern Feminist Thought: From the Second Wave to ‘Post-Feminism’. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1995.
121. Whelehan, Imelda. Overloaded: Popular Culture and the Future of Feminism. London: Women’s Press, 2000.
122. Whelehan, Imelda. The Feminist Bestseller: From Sex and The Single Girl to Sex and the City. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2005
123. Whittier, Nancy. Feminist Generations: The Persistence of the Radical Women’s Movement. Philadelphia: Temple University Press, 1995.
124. Wolf, Naomi. The Beauty Myth: How Images of Beauty Are Used Against Women. London: Vintage, 1991.
125. Wolf, Naomi. Fire with Fire: The New Female Power and How It Will Change the 21st Century. 1993. London: Vintage, 1994.
126. Феминизм. Восток. Запад. Россия. М., «Наука»,1993. 243с. (РАН. Ин-т философии).
127. Феминизм в общественной мысли и литературе. М., Грифон, 2006. 400с.
128. Ельникова Г.А. Духовные и социокультурные основания феминизма в России. Белгород, «Крестьянское дело», 2002. 174с.
129. Жеребкина И. А. Прочти мое желание. Постмодернизм. Психоанализ. Феминизм. М., «Идея-пресс»
130. Жеребкина И. А. Противоречия в теории современного феминизма. http://www.feminist.org.ua/library/gender/txt/protivorechija.php
131. Жеребкина И. А. Субъективность и гендер. Сп-Б., Алетейя, 2007
132. Жеребкина И. А. Гендерный 90-е, или фаллоса не существует. Сп-Б., Алетейя, 2003
133. Шегал Л.Г. «Постфеминизм: после или против?»/Философия и жизнь: Тезисы докладов и выступлений студенческой научной конференции 19 ноября 2011 г. в рамках Дней философии в Снкт-Петербурге-2011.- Спб.: Санкт-Петербургское философское сообщество, 2011. Стр 38-39
134. Шегал Л.Г. «Секс как способ структурирования времени в культуре гламура»/ Третий Российский культурологический конгресс с международным участием «Креативность в пространстве традиции и инновации»: Молодежная секция. — Санкт-Петербург: ЭЙДОС, 2010. — с.52